Uvod 1.

Osnovu teksta predstavlja predavanje Allame Tabatabaija održanih u užem krugu svojih prijatelja, a budući da je zarad boljeg razumijevanja postojala potreba za pojašnjenjem, Morteza Motahari, koji je i sam prisustvovao tim predavanjima, pristupio je pisanju komentara koji je ovdje prisutan u fusnotama.

S perzijskog preveo: Ertan Basarik

U ime Allaha, Milostivog, Svemilosnog!

Vječna hvala Allahu, Čije blagodati govornici hvalama svojim obuhvatiti ne mogu, i neka je salavat i selam na prvost­vorenog, pe­čata poslanstva, Muhammeda s.a.v.a. i na Njegov časni, plemeniti i čisti rod, Ehli-bejt, mir s njima.

Knjiga koja je u vašim rukama svojom temom usko je vezana za raspravu koju vode filozofski mudraci, tj. filozofi koji se bave prou­čavanjem teoloških pitanja, gdje je osnovni predmet prou­čavanja spoznaja svojstava i djela Uzvišenoga Gospodara. Pokušali smo govoriti i raspravljati o Allahu tako što smo se poslužili ra­cionalnim dokazima i filozofskim postupcima u vezi sa Biti Boži­jom i Njegovim savršenim svojstvima, te što opširnijim objašnjen­jima odnosa između stvaranja stvorenog svijeta i Stvoritelja.

Sagovornici ove knjige, kao i prethodnih knjiga, jesu materijal­isti. Sumnje i nedoumice koje ih muče, a koje su ih dovele u stanje nemoći da shvate mudrost Božiju, dokazivo su odbačene.

Svrha knjige, međutim, ne svodi se samo na raspravu sa ma­terijalis­tima, čime bi sama knjiga dobila izričito odricajući ton. Glavni cilj je pokazati čitaocu put i usmjeriti ka ispravnom racion­alnom dokazivanju u vezi sa apstraktnim, tj. duhovnim pitanjima. Drugim riječima, cilj knjige je racionalno i misaono usmjeravanje u nematerijalni, duhovni svijet.

Učenjaci koji se bave slovom o Bogu tu nauku smatraju najvrjedni­jom disciplinom, a temu kojom se bave najvrjednijom te­mom.

Nema rasprave o činjenici da učenjaci koji se bave ovom nau­kom tvrde kako je njen predmet najsavršenije biće, tj. Uzvišeni Gospo­dar, Koji predstavlja izvor i utok postojanja. On je početak svih ljepota i savršenosti i svih davanja i veličanstvenosti. Ustvari, zbil­jsko postojanje je ograničeno na Njegovu egzistentnost i sve što jeste od Njega je manje i On je Taj Koji svemu daje mogućnost posto­janja.

Jedino o čemu se vezano za ovu nauku može govoriti jeste njena praktična vrijednost, tj. rasprava o tome do koje se mjere može na nju osloniti kada je riječ o racionalnom i umskom usponu.[1] Znanja o Bogu i pitanja u vezi s Njim uzvišenija su od svih izvanosjetilnih pi­tanja. Dakle, u ovoj nauci govori se o onome što je izvan materi­jalne granice, što je bio dovoljan razlog da jedna skupina naučnika po­sumnja u njenu opravdanost. Međutim, materijalisti, koji zbog ne­postojanja doživljenog iskustva u materijalnom svijetu koje bi ih mo­glo uputiti na nešto što bi ukazalo na činjenicu da izvan njihova svi­jeta postoji i drugi, nisu jedini koji ga poriču, već ima i drugih, koji nisu do te mjere ograničeni na materijalnu ravan opažanja, ali ipak poriču ili raspravljaju o prihvatljivosti i vrijednosti nauke o ko­joj je riječ.

Jedna skupina naučnika smatra duhovna pitanja potpuno neodre­đenim i nejasnim te ih je takvo razmišljanje potaklo da obus­tave bilo kakvo zanimanje za to područje i oni, dakako, poriču bilo kakvu mogućnost da ih čovjekov um i u najmanjoj mjeri može rasvijet­liti. Stoga prihvataju stav da o njima nema potrebe raspravljati na bilo koji način ili zamarati njima svoj um. Po njiho­vom mišljenju, ljudski um je nemoćan doseći plod spoznaje. Oni se ter­minološki označavaju kao agnostici, a ponekad se nazivaju i skepti­cima.

Druga skupina naučnika smatra da je ovaj put prohodan i da je mo­guće otvoriti vrata, ali je za takvo šta dokaz nedostatan ili, kako oni kažu, on je poput nestabilne drvene nožne proteze, a racionalni me­tod nije dovoljno sposoban za taj poduhvat. Oni vjeruju da je na­jpouzdanija jahalica srce ispunjeno vjerom u Jednoga Gospodara, a mo­gući i siguran put je put srca, a ne put razuma. Arifi (gnostici) drže se ovog načina i ovog mišljenja.

Neki opet kažu: “Ma gdje je zemlja, a gdje Gospodar!?” Gdje je čovjek, zemljano i zemaljsko biće, a gdje putovanje srca i razuma kroz izvanmaterijalna obzorja? Božija pitanja jesu samo nebeska, a ne­beske vijesti treba čuti samo od Nebesa. Mi u vezi sa Bogom, Njego­vim potvrđujućim i odricajućim svojstvima, kao i o svojstvima koja se mogu dovesti u vezu sa Njim, ne znamo apso­lutno ništa, a ne možemo o tome ni znati bilo šta. Realno govoreći, mi ne možemo shva­titi kako je moguće da postoji neko biće, a da ga niko nije stvorio, kao što svojim umovima ne možemo dokučiti da li je Bog jedan ili ih ima više. Također, ne znamo da li je elementaran ili složen. Da li je tjelesan, ili nije? Da li ima neku vrstu organa, ili ne? Da li se nalazi na nečemu, ili ne? Kreće li se, ili je u stanju miro­vanja? Ova i stotine drugih pitanja ostaju jednostavno bez odgo­vora ako želimo razumom dati odgovor na njih. Tačna saznanja o tome ne treba tražiti, niti očekivati da će nam ih neko dati, osim ako ne budu sama ponuđena putem Objave. A kada se to desi, treba ih bespogovorno prihvatiti i složiti se s njima.

Kada je riječ o ovakvim pitanjima, islamski stav je da ih treba samo usvojiti i da ne treba o njima razmišljati, niti ih treba is­traživati. Svaki pokušaj rješavanja ove zagonetke i propitivanja islam osuđuje i proglašava vrstom bid’ata (novotarijom), što je haram (zabranjeno). Eš’arije i hanbelije, koji sebe nazivaju tradicionalis­tima, sljedbenici su ovakvog mišljenja.

Nemamo namjeru govoriti o materijalističkom stavu niti o njiho­vom pobijanju svega što je izvanosjetilno, kao ni o skepticima i agnosti­cima, koji naučno gledano metafizička pitanja smatraju ner­ješivim.

Također, ne želim se baviti ni mišljenjem arifa (gnostika) zbog toga što oni ne poriču razum i racionalni metod, već daju prednost metodu srčane prosvijetljenosti i moralne usavršenosti. Dokaziva spoznaja kojom se bavi i za kojom se kreće mudrac, tj. filozof, ne pre­lazi granicu pretpostavki, umskih pojmova i zadovoljenja umskih moći, premda i ova razina ima neprocjenjivu vrijednost. Međutim, u do­datnoj spoznaji za kojom traga arif riječ je o vrsti stizanja i kušanja. U dokazivoj spoznaji razum biva iznutra zadovoljen i smiren, ali u arifskoj spoznaji pored unutrašnjeg zadovoljenja cjelokupno čovjekovo biće dovodi se u stanje pokreta, uzbuđenja i zanosa, čime se kreće prema Allahu, dž.š., i približava Mu se. Ova spoznaja prosvjetl­juje biće, poklanja mu snagu, hrabrost i ljubav, i na­građuje ga skromnošću, osjećajnošću i gipkošću. Jednostavno rečeno, iz te­melja mijenja njegovo biće.

Smatramo da je uzaludno govoriti o mogućem pitanju kojem putu dati prednost zato što je riječ o dvama nadopunjujućim metodima. U svakom slučaju, arif ne poriče vrijednost metoda dokaza, te zbog toga u ovoj knjizi nećemo govoriti ni o arifima.

Ono o čemu je u predgovoru važno govoriti jeste posljednje spomenuto mišljenje, a to je mišljenje hanbelija i tradicionalista. Zbog toga je u ovoj knjizi bilo neizbježno da se u bilješkama navodi ve­lik broj ajeta i predaja s ciljem iznošenja dokaza. S druge strane, neo­phodno je upoznati se sa stvarnim islamskim stavom u vezi sa ovom temom, posebno kada imamo na umu činjenicu da je stav hanbe­lija i dalje prihvaćen te da ima svojih pristalica. Neki od šii­jskih hadiskih velikana u posljednjim stoljećima također izričito tvrde da je čak i pitanje jedinosti Božije u potpunosti nebeska stvar, dok čovjek racionalno gledano ne može ponuditi zadovoljavajući dokaz. Tako nam preostaje da samo putem pokoravanja moramo prihvatiti govor Zakonodavca, Koji nam kaže da je Bog jedan.

Islamski filozofi kažu u odgovoru da je tačno kako nebeske vi­jesti treba slušati sa Neba, ali moć koja se naziva razum, a koji je usađen u biće koje se naziva čovjek, nije zemaljskog već je ne­beskog porijekla. U hadisu je rečeno da je Allah, dž.š., ljudsko biće učinio spojem životinjskog i anđeoskog bića, na temelju čega nema pre­preke da dio nebeskih činjenica bude istražen i usvojen onim di­jelom što sa njima ima srodno porijeklo. Ono u šta nema sumnje jeste činjenica da ova moć nije sposobna otkriti sve nebeske tajne i vi­jesti i upravo je to razlog zbog kojeg čovjek ima potrebu za Ob­javom, što ni u kom slučaju ne znači da je razum nemoćan otkriti neke nebeske tajne u vezi sa načelima početka, tj. stvaranja i proživljenja u općenitom smislu. Najbolji svjedok tvrdnji da islam nau­čava kako svaki pojedinac ima mogućnosti da povuče granice vjer­skim načelima jeste odrednica da je slijeđenje, kada je riječ o uvjer­enju, u islamu zabranjeno. Svaki pojedinac mora putem is­traživanja i dokaza stići do načela iz područja akaida.

Druga činjenica je da u islamskoj Objavi, Kur'anu i sun­netu, možemo čuti velik broj nebeskih vijesti koje se odnose na te­ologiju. Šta je bio cilj objave tolikog broja vijesti iz spomenutog područja? Da li je cilj bio dostaviti jedan broj lekcija o kojima treba razmisliti i koje treba razmotriti, a koje su u isti mah nadah­nuće za lakše shvatanje, čime bi se, sasvim normalno, pokrenula ljud­ska misao na uplovljavanje u beskrajno more Božanskog nauka, ili se možda htjelo razumu dati do znanja da je nemoćan kada je ri­ječ o ovim pitanjima te da se treba predati i slijepo slijediti ono što je re­čeno, ostaje da se vidi.

Ono što nam dolazi putem Objave može se podijeliti u dva di­jela. U prvom – koji je praktičnog karaktera – nalaze se naredbe i zabrane i ona je praktičnog karaktera. Tih uputstava se treba dosl­jedno držati, kako bi se postigao cilj zbog kojeg su i date. U ovom di­jelu razmišljanje i shvatanje i nisu od velike koristi zato što je cilj ovih uputstava djelo, a ne spoznaja. Pokoravanje se tiče upravo ovog dijela.[2]

Drugi dio je spekulativne prirode, a tiče se uvjerenja o Bogu i Nje­govih poptvrđujućih i poricajućih svojstava, kao i o svjetovima prije Ovoga svijeta i nakon njega. U Kur'anu Časnom, kao i u ri­ječima Čistih, mnogo se govorilo u vezi sa ovim temama u raznim oblicima; i kao dova, i kao govor, i kao pismo, i kao hadis, i kao šapu­tanje sa Gospodarom.

Naprimjer, u Stazi rječitosti na približno četrdeset mjesta govori se o ovim temama, na nekim mjestima i na više od dvije ili tri stranice. U Kafiju broj hadisa u poglavlju o tevhidu je oko dvije stotine, a oni govore o dokazivanju bića Božijeg, najnižoj granici spoznaje, potvrđujućim svojstvima u vezi sa znanjem i moći, odrica­jućim svojstvima u vezi sa pokretom, tjelesnošću i sl. Tevhide Saduk je more poimanja. U ovoj knjizi se na oko 450 stranica go­vori o raznim tevhidskim temama. Oko 50 stranica posvećeno je temi tevhida i poricanju antropomorfizma, 20 stranica se odnosi na znanja i moći, na 20 stranica govori se o biti i svojstvima djelovanja, 37 stranica posvećeno je imenima Božijim, a 27 pobi­janju dualizma i heretizma. Oko 25 stranica je u vezi sa sudbinom, a 35 stranica je posvećeno razgovorima imama Ride, mir s njime, sa predstav­nicima različitih vjera i autorima djela, a govori se i o mnogim drugim temama. Važno je napomenuti da se u svim ovim raspravama nije ponudilo nešto što treba prihvatiti, već je riječ o te­mama koje su na naučan način razmotrene i uz logično nizanje pre­misa dokazivane i rasvjetljavane.

U Kur'anu, Stazi rječitosti, govorima, dovama i šaputanjima go­vori se o temama kao što su: apsolutnost i beskrajnost, sveobuhvat­nost i samoopstojnost Biti Božije, kao i o činjenici da je On apso­lutna i sveobuhvatna egzistencija, koja nema štastva ni ograničenosti. Po Biti je neograničen, a ni vrijeme ni mjesto nisu prazni od Njega. On prethodi i vremenu, i mjestu, i broju. Jedinost Božija nije numerična, vrijeme, mjesto i broj su nakon Njega, tj. Nje­govo su djelo. Njegovo biće jednako je jedinosti. Sa svima je, ali nije ni u čemu. Sa svima je, ali ne na način približavanja. Izvan svega je, ali ne na način udaljavanja ili odvojenosti. Sve Mu pri­pada i sve će Mu se vratiti. On je elementaran te Mu se ne može pret­postaviti nikakav dio niti činilac. Atributi su Njegova Bit: i Prvi i Posl­jednji je, i Vanjski i Unutrašnji je, prethodnost je u isti mah i po­tonjost, pojavnost u isti mah je i skrivenost, Njegova riječ ustvari je djelo i stvaranje. Šta je granica spoznaje razuma o Njemu? Spoznaja Istine je vrsta Njegove epifanije razumu, opovrgavanje tjelesnosti i pokreta, smiraja i promjene, sličnog i različitog, istovre­menog kao i korištenja sredstvima i pomaganja drugim. U Kur'anu je također korišten metod dokazivanja tumačenjem odre­đenih čin­jenica, kao npr.: Kada bi na Zemlji i Nebesima bilo drugih bo­gova osim Allaha, poremetili bi se;[3] Allah nije uzeo Sebi sina, i s Njim nema drugog boga! Inače, svaki bi bog, s onim što je stvorio – ra­dio što bi htio, i jedan drugog bi pobjeđivao.[4]

Govorilo se puno o Biti, svojstvima i imenima Božijim i na Istoku i na Zapadu, a govorili su i filozofi, i teolozi, i arifi, na različ­ite načine i uz različite dokaze. Međutim, u islamskim tekstovima se po­čelo o ovoj temi govoriti na posve nov način, kojem nema prese­dana. U isto vrijeme otvorile su se teme o kojima do tada nije bilo go­vora. Teme koje smo već nabrojali samo su dio tog obilja znanja. Pored svega, način dokazivanja koji se prije islama koristio razli­kuje se od islamskog metoda. U islamu imamo metod poput onoga ko­jeg susrećemo kod Farabija i Ibn-Sine, Ibn-Rušda i Hadže Nasirud­din Tusija, koji su više koristili grčki, a s druge strane imamo i Mulla Sadru, čiji metod obiluje kur'anskim, imamskim i nadah­nućima iz Nehdžul-belage.

“Vudžube vudžud” (nužnost postojanja) temelj je dokazima koje su koristili Farabi i Ibn-Sina u raspravama vezanim za Bit, Svojstva i Zbilju Božiju kroz poglavlja kao što su jednoća, elementarnost, samoop­stojnost, znanje, moć, volja i sl. Dakle, sve se svodi na neizbježnost postojanja, a sama nužnost postojanja dokaziva je posred­nim putem, jednom vrstom “burhana inni”, tj. posteriori demon­stracijom, tako što je bez pretpostavke nužnog bitka nemo­guće opravdati postojanje kontingentnih bića. Ovim putem um ne može stići do mjerila nužnosti postojanja.

U islamskim tekstovima, međutim, pored nužnosti postojanja oslo­nilo se i na nešto drugo, a to je upravo mjerilo nužnog bića ili, drugim riječima, to je neograničenost i apsolutnost Njegova bića. S druge strane, i samo ovo mjerilo oslanja se na drugo načelo koje nije tema naše rasprave.

U svakom slučaju, možemo zaključiti da ne samo da se u islam­skim tekstovima nije uz šutnju prešlo preko ovih tema, već naprotiv, o njima se raspravlja i govori na način koji nije zabilježen u povi­jesti čovjeka.

Zbog čega i radi kakvog se cilja govori o ovim temama? To nisu in­strukcije pa da kažemo kako ih se samo treba pridržavati. Riječ je o spekulativnim temama. Ako one nisu shvatljive čovjekovom ra­zumu, kakve koristi u tom slučaju ima od njihove prezentacije? Takvo šta bilo bi slično situaciji gdje jedan učitelj osnovne škole kaže svojim učenicima da će im govoriti o nečemu što se uči na fa­kultetu i da oni to neće razumjeti, ali da moraju prihvatiti.

U jednom hadisu kaže se kako je neko upitao Ali ibn Husejna, mir s njime, o tevhidu, a on je odgovorio: “Bog je znao da će na kraju vre­mena biti skupine ljudi koje veomo dobro razumiju duboke stvari. Zbog toga je poslao suru El-Ihlas i prve ajete sure El-Hadid i svako ko bude govorio drugačije od njih, propast će.”[5] Precizna filozofska mišljenja i irfanski zaključci dokazali su da ajeti sure El-Ihlas i prvi ajeti sure El-Hadid predstavljaju vrh piramide tevhida i spoznaje.

Prezentiranje dubokih rasprava o Bogu koje su načinili Imami sa Alijem, mir s njima, na čelu uzrokovalo je da šiijski razum od prvih dana do­bije oblik filozofskog i spekulativno-demonstrativnog razuma. Od sunijskih skupina mu'tezilije su šijama bile najbliže, koristeći se manje-više filo­zofskim umom i racionalnom demonstracijom, međutim, kao što znamo, puk nije mogao prihvatiti takvu filozofiju i skoro da su nestali. Ahmed Emin Misri u prvom tomu knjige “Zahrul-islam” potvrđuje ovu čin­jenicu. Nakon što govori o filozofskom pokretu u Egiptu kojeg su pok­renule fatimijske halife, koji su bili šiije, kaže sljedeće: “U prin­cipu, filozofija više leži šiijama negoli sunijama. U svim raz­dobljima i mjestima gdje su šiije preovladavale, filozofija bi cvjetala. Naprimjer, u razdoblju Fatimija u Egiptu i Ali-buje, pa čak i u posljednje vrijeme, interes šiija za racionalnim temama veći je nego sklonost sunija ka njima. Sejjid Džemaluddin Esed Abadi, koji je osjećao naklonosti prema šiijama, kada je stigao u Egipat, osno­vao je filozofski pokret.”

Govoreći o razlogu naklonjenosti šiija racionalnim temama Ah­med Emin kaže da je to bila unutarnja naklonost šiija batinu (unutarn­jem). Međutim, nije htio priznati da su ustvari prvaci šiija prezentiranjem ovih tema svojim posebnim dubokim stilom začet­nici i utemeljitelji njihove naklonosti racionalnom.

Bertrand Russell u Historiji zapadne filozofije razlog naklon­jenosti šiija racionalnim temama vidi u rasnoj posebnosti Iranaca. Pri­rodno je da je on i ovu temu obogatio svojim nonšalantnim sti­lom. Russell zapravo o islamskoj filozofiji ne zna ništa da bi mogao o njoj i njenim korijenima bilo šta reći. U odgovoru na ovu teoriju kažemo da ni sve šiije nisu bili Iranci niti su svi Iranci bili šiije. Zar su šiijski muhaddisi, kao što su Kulejni, Saduk i Muhamed ibn Ebi-Talib Tabersi, koji su govorili o tevhidu u svojim knjigama, bili Iranci, ili pak zar sunijski muhaddisi, kao što su Buharija i Muslim bin Hadžadž Nišaburi i Ebu Davud Sidžistani, u čijim se djelima ne može naći ni traga ovakvim temama, nisu bili Iranci?

Zar Sejjid Rida, sabirač Staze rječitosti, bijaše Iranac? Da li su Fatimije u Egiptu bili Iranci? Zašto filozofska misao dolaskom na vlast Fatimija, koji su bili šiije, biva oživljena, a kada su sišli sa vlasti, i ova misao odlazi sa njima, da bi zatim bila ponovo oživljena zaslugom jednog sejjida, iranskog šiije?

Na početku islamske ere sunije su se podijelile u dva pravca kada je u pitanju shvatanje i razmišljanje o apstraktnim pitanjima Kur'ana i sunneta. Jedna skupina, na čelu sa hanbelijama, nazvana ehli hadis, odnosno tradicionalisti, bavila se samo prenošenjem hadisa. Svaki vid analize i polemike u vezi sa ovim pitanjima sma­trali su neprihvatljivim. Međutim, mu'tezilije su zastupale stav da treba posvetiti pažnju i uložiti napor u njihovom razumijevanju i anal­izirati takve ajete i hadise. Jedan od sunijskih fakiha (pravnika) Sufjan bin-‘Ajneh je rekao: “Sve što je Bog sam u Kur'anu objasnio ne treba komentirati ni o tome raspravljati. Komentar ovih ajeta jeste naučiti ih i šutjeti o njima.”

U vezi sa Malik ibn Enesom, jednim od četverice sunijskih prav­nika, prenesen je sljedeći događaj: “Neki čovjek je pitao Malik ibn Enesa da mu protumači ajet: Milostivi, zagospodari Prijestoljem[6] (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) . Enes se zbog ovog pitanja tako naljutio kako ga do tada nisu vidjeli, a znoj mu je oblio lice. Prisutni spustiše glave. Na­kon nekoliko trenutaka Enes diže pogled i reče: ‘Način je ne­jasan, sjedanje Boga na Prijestolje je jasno i u to se mora vjerovati, a pi­tanje u vezi s tim je novotarija.’ Nakon ove konstatacije Malik se obrati tome čovjeku sljedećim riječima: ‘Plašim se da zbog ovakvih pi­tanja ne zalutaš.’ Zatim naredi da ga izbace sa tog mjesta.”

Rečenica: “Način je nejasan, a pitanje je novotarija” (ar. el-kejfi­jjetu madžhuleh wes-su'alu bid'ah) kao da je u ono vrijeme bila veoma česta među tradicionalistima koji su je davali u odgovoru na “neuljudna” pitanja o ovakvim stvarima. Ista ova rečenica prene­sena je i od Ahmeda ibn Hanbela. Šibli Nu'man u “Historiji kelama” u prvom tomu kaže: “Običaj muhadisa i fakiha bio je da osim sa svo­jim istomišljenicima sa drugim ljudima nemaju kontakte. Razlog je bio jasan. Kontakte sa drugima nisu smatrali korisnim i nisu htjeli ničim da se bave osim istraživanjem hadisa i njihovim prenošenjem. Kao posljedica toga desilo se da nisu čuli glas drugih mezheba i da nisu imali predstavu o tome šta se govori protiv islama. Sagovornici su im jedino bili istomišljenici koji su prihvatali sve što su im oni go­vorili. Kada bi svoje muhadise pitali kako je moguće da Bog nema tijela ako je sjeo na Prijestolje, u odgovoru bi rekli da su način i kak­voća toga djela nepoznati, a da je pitanje o tome novotarija. Na takvo šta bi se ovi jadnici ušutjeli. Muhadisi u tom slučaju nisu imali ni potrebe da tragaju za odgovorima na ovakva pitanja. Među­tim, mutekelimi, posebno mu'tezilije, koji su imali kontakt sa naro­dom iz svih mezheba i koji su sa njima i raspravljali, kada bi vidjeli da onaj odgovor koji im je nametnut nije bio zadovoljavajući, bili su prisiljeni ispoljiti istinu i na taj način razbiti čahuru nejas­noće i sažeto­sti.”

U historiji Poslanika i Ehli-bejta nikada nećemo naići na ovakve odgovore. Nigdje nećemo naići na slučaj da je pitanje osuđeno i kri­tizirano ili nazvano novotarijom, što je ustvari poka­zatelj slabosti. Često se Imamima postavljalo pitanje upravo o pe­tom ajetu sure “Ta Ha”, kojeg maločas navedosmo, o značenju riječi ‘arš (Prijestolja) i sjedenju na njemu. S druge strane, Imami bi uvijek na to pi­tanje odgovarali objašn­jenjima i komentarom. U Tevhidu od Saduka i u Kafiju postoji poglavlje posvećeno upravo ovim temama u kojima su prene­seni brojni hadisi u kojima se pitalo upravo o ovoj temi, a na takva pitanja Imami su davali svoje odgovore. U osmom tomu komen­tara Kur'ana, El-Mizanu, djela eminentnog učenjaka Al­lame Tabatabija, u komentaru 54. ajeta sure El-A'raf nadahnućem crpljenim iz drugih ajeta i rivajeta od Imama, mir s njima, u vezi sa ovom te­mom napisana je veoma kvalitetna naučna analiza. Na početku rasprave Allame Tabatabai, r.a., kaže: “Ljudi su vezano za način ko­mentiranja ovakvih ajeta odabrali različite pravce. Većina prethod­nika (sunijskih) mišljenja je da nije dozvoljeno polem­izirati o njima. Znanje o njima treba prepustiti Bogu. Ova skupina ljudi sma­tra nedozvoljenim pričati o vjerskim zbiljama kao i napuštati površinu slova i zaći u njihovu suštinu koja se tiče metafizičkog poi­manja, bilo da je riječ o Knjizi ili sunnetu. Među­tim, razum pro­suđuje nešto što stoji tačno nasuprot njihovom stavu ko­jega ni Kur'an ni sunnet ne potvrđuju. Kur'anski ajeti putem pozivanja na raz­mišljanje, izlaganja stavova i nuđenja racionalnih ar­gumenata, svom snagom pozivaju na razmišljanje, udubljivanje i po­kušavanje da se dosegnu spoznaje o Bogu i Njegovim znakovima, kao što postoje općeprihvaćeni hadisi koji sadržajem aludiraju upravo na ovo značenje. Besmisleno je narediti nešto što iziskuje odre­đeni ishod, a u isto vrijeme ishod učiniti zabranjenim. Poziv na razmišl­janje i na međusobnu razmjenu mišljenja jeste radi spoznaje, a ne radi nečeg drugog (…)”[7]

Rastužuje činjenica da je ovakvo razmišljanje, koje podržavaju sunijski tradicionalisti, u posljednjim stoljećima prodrlo i među šiije. Među šiijama su se također pojavile skupine koje smatraju novo­tarijom i zabludom svaku vrstu polemike i interesiranja o te­matici vezanoj za spoznaju Boga, a sigurno da su ovakvi stavovi čisto zastranjenje i odstupanje sa utrte staze predvodnika ovog mez­heba. U svakom slučaju, ova pojava među šiijama nije izrazito prihva­ćena i nije imala snage ni zamaha da bi mogla postati ozbil­jna i proširena kao što je to slučaj sa ostalim mezhebima. Međutim, manje-više u posljednje vrijeme stigla je do granice da počinje uzne­miravati ljude od pera i istraživače. Sadrul Mute'ellihin[8] u predgo­voru Asfara žali se upravo na ovu skupinu šiija kada kaže: “Zadesi nas nesreća da naletimo na skupinu nerazumnih čije oči ne mogu vidjeti svjetlost i tajne mudrosti. Oči su im poput očiju slije­pog miša koje ne podnose dnevnu svjetlost. Oni razmišljanje i udubl­jivanje u pitanja o Bogu, spoznaju Boga i znakove Njegove sma­traju novotarijom, a svako suprotstavljanje sunijskom akaidu drže zabludom. Kao da su hanbelije tradicionalisti kojima su po­jmovi nužan, kontingentan, vječan i stvoren alegorije, i kojima misao ne prelazi granice tjelesnih bića (…).”

Poslaniku je pripisana rečenica: “Držite se vjere starice”, koja je postala glavno oružje onima koji pobijaju razmišljanja i udubljivanja u znanja o skrivenom i metafizičkim pitanjima. Ova se rečenica ne može naći ni u jednoj zbirci hadisa, ni sunijskoj ni šiijskoj. I pored toga slaže se sa ukusom onih što osuđuju razmišljanje tako da je među njima postala veoma popularna i prerasla je u sredstvo opovr­gavanja svakog zalaženja u ova pitanja, dok je s druge strane bilo reakcija među zaljubljenicima u znanje i istraživanja o božan­skim znanjima, kojima su se željele opravdati i obrazložiti riječi ovoga “hadisa”. Poznati arif Mahmud Šabestari u “Ružičnjaku tajni” odgovara onima koji se služe spomenutim “hadisom” na sljedeći način:

Svijet tvoj je a ti nemoćan,

lišenijeg od tebe ne vidjeh.

Poput sužnja na jednom si mjestu,

rukom nemoći sputao svoju nogu.

Kao žena iza zastora sjediš,

sebe se zbog neznanja ne stidiš.

Junaci po svijetu u krvi lipte,

a ti, pokriven, ni da mrdneš.

Iz vjere nemoćnih šta si razumio,

kada si neznanje sebi dozvolio.

Ako si muško, izađi i pogledaj,

sve što vidiš, toga se i prođi.

Ne predahni nikad na postajama,

ne zastajkuj skupa s karavanama.

Poput Ibrahima, idi, istinu potražit’,

noć k'o dan, dan k'o noć morat ćeš uvažit’.

Idi! sa Resulom na Isra,

razgledati znake velike.

Izađi iz kuće Ummi-Hani,

slobodno izreci men reāni.

Šejh Mahmud Lahidži u komentaru “Ružičnjaka tajni” rečenicu držite se vjere starica opravdava riječima: “U ovoj rečenici misli se na predaju i pokoravanje kada su u pitanju praktični zakoni, a ne na na­čela vjere. Dakle, želi se reći: ‘Budite poput starice koja ne postavlja pitanje već samo izvršava svoje obaveze’, a ne misli se da treba nivo svoje inteligencije i shvatanja spustiti na nivo na ko­jem se nalazi starica pa da se, naprimjer, Bog poima kao jedan stub svjetlosti negdje na nebesima Kojemu će se dati ljudski lik ili Mu se pripisati sve ono od čega Ga Kur'an predstavlja čistim.”

Dželaludin Rumi daje drugačije objašnjenje. On se usredsredio na riječ ‘adžz, tj. nemoć, te u vezi s njom kaže da se u spomenutom navodu misli kako čovjek u hodu treba prihvatiti takvu slomljenost i nemoć (poput staričine) zato što se od toga, a ne od nadmenosti i oholosti, ima koristi.

Međutim, istina je da nije dokazano da li je ovo zbilja Poslanikov hadis, te je stoga suvišna i svaka rasprava o njegovom zna­čenju. Merhum Mirza Qomi u drugom tomu “Metodoloških pra­vila” (Qavaninul-usul) predočio je raspravu u vezi sa dozvoljenošću i zabranom slijeđenja u principima vjere (ar. usulud-din). Jedan od ar­gu­menata onih koji podržavaju stav o dozvoljenosti slijeđenja u prin­cipima vjere je i ovaj “hadis”, no on kaže: “Nije sigurno da je ova rečenica hadis. Rečeno je da je to ustvari govor fakiha (šerijat­skog pravnika) Sufjana Sevrija, i Sufija Ma'rufa Amija. Kažu da je mu'tezilija Amr ibn Ubejd u vezi sa poznatim mu'tezilijskim stavom o “mjestu između dva mjesta” (ar. menziletun bejne menziletejn) držao govor, a jedna starica mu je navodeći kur'anski ajet dala odgo­vor, pa Sufjan Suri koji bijaše prisutan na tom skupu reče: “Držite se vjere starice!”

Pored toga, oni što ovu rečenicu prenose kao hadis također prenose i događaj prilikom kojeg je i izrečena. Iz ovoga događaja postaje jasno da poruka hadisa nije ni ono za šta se zalažu hanbe­lije i tradicionalisti niti je ono što su u njegovom opravdanju iznijeli Mah­mud Lahidži i Dželaludin Rumi. A desilo se sljedeće: Poslanik, s.a.v.a., i ashabi prolazili su pored jedne starice koja je prela na vre­tenu. Poslanik je upitao staricu: “Kako si spoznala Boga?” Starica je odmakla ruku sa vretena koje bijaše brzo zavrtjela i ono ubrzo stade. Tada starica reče: “Ovo vreteno ima potrebu za rukom koja će ga zavrt­jeti, a tako i veliko vreteno svijeta ima potrebu za rukom koja će ga pokretati.” Tada Poslanik reče: “Držite se vjere starice!”

Prema ovoj predaji starica je čistog fitreta i prostog jezika izni­jela Aristotelov dokaz o prvom pokretaču, i na jedan način prešla je put koji je prešao i Ibrahim, a.s.: I kada nastupi noć, on ugleda zvi­jezdu i reče: “Ovo je Gospodar moj!” A pošto zađe, reče: “Ne volim one koji zalaze!” A kada ugleda Mjesec kako izlazi, reče: “Ovo je Go­spodar moj!” A pošto zađe, on reče: “Ako me Gospodar moj na Pravi put ne uputi, bit ću sigurno jedan od onih koji su zalu­tali.” A kad ugleda Sunce kako se rađa, on uzviknu: “Ovo je Gospo­dar moj, ovo je najveće!” – A pošto zađe, on reče: “Narode moj, ja ne­mam ništa s tim što vi Njemu druge ravnim smatrate! Ja okrećem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je Nebesa i Zemlju stvorio, ja nisam od onih koji Njemu druge ravnim smatraju![9]

Iz navedene priče i ovih nekoliko ajeta dolazimo do sasvim različi­tog zaključka od onoga za koji se zalažu oni što prednost daju sli­jeđenju i pokoravanju, dakle u njima vidimo jednu vrstu poziva na istraživanje i dokazivanje u cilju spoznaje a ne na slijeđenje, pokora­vanje ili zabranu razmišljanja.

U vremenu u kojem živimo otpor prema razmišljanju i umovanju o metafizičkim stvarima dobiva novu dimenziju i boju, boju osjetilne filozofije (senzualizam). Kao što znamo, u Evropi je os­jetilni i empiri­jski metod u upoznavanju prirode izvojevao pob­jedu nad meto­dom analitičkog rasuđivanja. Nakon ove pobjede po­javila se misao kako analitički i konceptualni metod nema nikakve au­tentič­nosti i jedini pravac na čiji se spoznajni metod može osloniti jeste spoznavanje putem osjetilnog. Neizbježna posljedica ovakve situa­cije je da teologija, otuda što iskustvo i osjeti nemaju pristupa njenim sferama, bude proglašena sumnjivom i nemogućom za is­traživanje te da bi od strane nekih prijekim sudom bila negirana. Dogodilo se to na Zapadu.

U islamskom svijetu već je postojao talas sukoba sa svakom vrstom razmišljanja i umskih izlaganja predvođen od strane tradicion­al­ista sa jedne strane, sa druge strane tu su bili uzastopni usp­jesi empirijskog metoda u spoznaji prirode, a pored toga uvijek je bila prisutna i težina u rješavanju filozofskih problema. U takvoj at­mosferi našla se skupina muslimanskih autora u teškom stanju uzruja­nosti, što je uzrokovalo da se među njima javi jedan hibridni pravac koji se gradio na mišljenju da je teologiju moguće is­traživati, ali uz uvjet da se u njoj treba baviti osjetilnim i empiri­jskim meto­dom koji se koristi i pri otkrivanju prirode i njenih zakonito­sti. Oni tvrde da sa kur'anskog stanovišta jedini put spoznaje Boga jeste kroz proučavanje prirode i stvorenja koristeći se iskustvenim meto­dom, a da je svaki put osim ovoga uzaludan. Kur'an je pun ajeta koji nas izravno pozivaju na proučavanje pri­rode, što je jedino moguće činiti iskustvenim metodom, a ključ po­četka i proživljenja leži upravo u ovakvom načinu posmatranja.

Ferid Vedždi u knjizi “Nad ruinama materijalizma” (‘Ala atlalil-mez­hebil-madi) i Sejjid Ebul-Hasan Nedvi u knjizi Šta je svijet izgubio dekadencijom muslimana (Maza hasirel-alemu bi-inhitatil-muslimin), kao i autori iz skupine “Ihvanul- muslimin” (musliman­ska braća), poput Sejjida Kutba, Muhammeda Kutba i drugih, zagova­raju ovaj metod, dok suprotni metod proglašavaju neisprav­nim. Nedvi u svojoj knjizi u poglavlju “Prelazak muslimana iz neznanja u islam”, pod naslovom “Jasne definicije i evidentni dokazi u teologiji” kaže: “Poslanici su poučili narod o Biću Boži­jem i Njegovim svojstvima, obavijestili su ljude o početku i kraju svi­jeta, kao i o sudbini čovjeka, a ova i njima slična saznanja besplatno su ustupili čovjeku. Doveli su čovjeka do granice kada nema pot­rebe da se bavi temama koje se tiču metafizičkih pitanja, čije prem­ise nema na raspolaganju. Međutim, ljudi nisu cijenili ovu blagodat već počeše polemizirati i istraživati ova pitanja, što je ust­vari kora­čanje po mračnom i nepoznatom polju.”

Stavovi Ferida Vedždija i Nedvija su hanbelijski orijentirani, ali u profinjenijoj modernijoj izvedbi sa primjesom materijalističke za­padne filozofije.

U vezi sa temeljima materijalističke filozofije već smo govorili u prethodnim tomovima Principa filozofije, a sada se želimo malo poza­baviti samo jednom tačkom koja predstavlja okosnicu ove filo­zofije.

Kažu da Kur'an put za spoznaju Gospodara vidi jedino u osjetil­nom, tj. praktičnom metodu proučavanja prirode.

Nema sumnje da Kur'an poziva na proučavanje prirode, čak i poten­cira to pitanje, no pitanje je da li Kur'an ovaj put smatra dovol­jnim za rješavanje svih problema koje je sam predočio. Kao što smo već istakli, u Kur'anu se spominju brojni načini za stizanje do Uz­višenog Gospodara:

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء

“Niko nije kao On!” (Eš-Šura, 11)

وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ

“A Allah ima svojstva najuzvišenija.” (En-Nahl, 60)

لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى

“On najljepša imena ima.” (Ta-ha, 8)

الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّر

“Vladar, Sveti, Onaj koji je bez nedostataka, Onaj koji sva­koga obezbjeđuje, Onaj koji nad svi bdi, Silni, Uzvišeni, Gordi.” (El-Hašr, 23)

فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ

“Kuda god se okrenete, pa – tamo je Allahovo lice.”(El-Bekara, 115.)

وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ

“I ne postoji ništa čije riznice ne posjedujemo, a od toga Mi spuštamo samo u mjeri određenoj.” (El-Hidžr, 21)

وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ

“On je s vama gdje god bili.” (El-Hadid, 4)

يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ

“Allah dokida šta želi, a ostavlja šta želi; u Njega je glavna Knjiga.” (Er-Ra’d, 39.)

I na desetine drugih ajeta sličnog sadržaja svjedoče o istom. Sve su ovo pitanja koja se tiču one strane granice. Kako ćemo uspjeti prou­čavanjem prirode spoznati i razumjeti takva pitanja? Prirodne nauke će nas sigurno, bez ikakve sumnje upoznati sa znanjem, moći i mudrošću Stvaraoca svijeta. Također, nesumnjivo je da je krajnji domet koji ćemo ovim putem ostvariti saznanje da Uzvišeni zna šta radi i da je za to moćan, o čemu govori sljedeći ajet: A kako i ne bi znao Onaj koji stvara, Onaj koji sve potanko zna, koji je o svemu obaviješten.[10]

أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ

Međutim, Kur’an od nas zahtijeva veću spoznaju, od nas traži spoznaju o Onome Koji je iznad svega, Koji je apsolutno moćan i zna sve: On sve zna, On sve može.[11] Kako možemo putem prou­čavanja bića koja su u svakom slučaju ograničena steći znanje o apso­lutnoj moći? Istina je da nas proučavanje prirode dovodi do granica metafizike. To je put koji se proteže do granica metafizike, te na tom mjestu i prestaje, a jedino što nam o onoj strani može ponu­diti jeste nejasna slika. Dakle, maksimum informacija kojima se ovim putem možemo nadati jeste da sve što je stvoreno, potčin­jeno je i pod kontrolom je upravljačke sile koja je inteligentna, ali se postavlja pitanje odakle je ta sila došla. Da li je oduvijek i zauvi­jek? Da li je jedna, ili ih ima više? Da li je elementarna ili složena? Pos­jeduje li sva savršenstva, ili ne? Da li ima apsolutno i neograničeno znanje i moć, ili ne? Da li je Sveta i daleko na na­jvišem tronu iznad sva­kog nedostatka, ili možda nije? Da li krećući se na sve strane i bilo gdje da pogledamo gledamo i krećemo se zapravo prema Tome? Da li je To prije i poslije svega? Ova i mnoga slična pitanja koja se u Kur'anu razmatraju ostaju bez svog odgovora ukoliko ga oče­kujemo od prirode. Naime, trebali bismo reći kako čovjek nema načina i metoda da stigne do odgovora na ova pitanja i da je prisil­jen na slijepo pokoravanje i prihvatanje uvjer­enja o ovome, ili pak postoji put i način koji se razlikuje od priro­doslovnog puta. Kur'an je predočio ova pitanja kroz jedan niz lek­cija da bi nas sa jedne strane pozvao na razmišljanje o ajetima, a sa druge strane da bismo vidjeli da proučavanje prirode nije dovol­jno da pruži odgovore na sva pitanja, što nam ukazuje na činjenicu kako je neizbježno pot­rebno pronaći drugi put radi shvatanja spomenutih pitanja koja Kur'an potvrđuje.

Učeni autor knjige Pređeni put, koji je uvjeren da je jedini put spoznaje Boga upravo put prirode i osjetilnog, govoreći o temi tevhida, nakon nedovoljno jasnih objašnjenja u vezi sa historijom re­ligije i obožavanja, te nakon iznošenja rezultata nauke i filozofije i ukazivanja na činjenicu da racionalni i filozofski putevi ne vode ni­kuda i da su egzaktne nauke ustvari oživjele temelje tevhida, kaže sljedeće: “Želimo vidjeti na koji način je nauka oživjela tevhid? Ako bismo pitali učenjaka šta je to znanje, on bi na kraju rekao: ‘Znanje predstavlja veze koje se u prirodi očituju između uzroka i posl­jedica.’ Svaki učenjak i istraživač koji se bave istraživanjima u svo­jim laboratorijima i svi učenjaci i sociolozi koji studiraju soci­ološka stanja jedino za cilj imaju upoznati dešavanja i prirodne po­jave pre­ciznom analizom te otkriti veze koje postoje između njih. Nema učenjaka a da neće povezati najmanji događaj ili pojavu sa nečim drugim i nikako je neće smatrati samonastalom i nezavisnom od osta­log, kao što ni beznačajan pokret neće smatrati nečim što nema svojih posljedica. U skladu sa rečenim, nauka se izričito ili implic­itno oslanja na prihvatanje postojanja kauzalnog zakona i ospo­rava stvarima bilo kakvu neovisnost po sebi ili bilo kakvu sluča­jnost u dešavanjima (…). Učenjak ne samo da je uvjeren u zbilju svijeta i da svijet ne smatra slučajnim i bez osnove, nego je čak uvjeren u posto­janje općeg ustrojstva i sigurne povezanosti koja vlada prirodom. Pored ovoga, svaki istraživač bi određeni zakon sma­trao tekućim i u ci­jeloj prirodi prisutnim čak i u najudaljenijim još neotkrivenim tačkama Kosmosa ili čak vremenski najudaljeni­jem terminu ako bi taj zakon otkrio u svojoj laboratoriji. Naime, ono što je otkrio sma­trat će općeprisutnim i neprekidnim. Zahvaljujući tome, učenjak je praktično uvjeren da ni jedna stvar u prirodi nije neu­temeljena i neiz­vorna i siguran je da ovim svijetom vlada posto­jano jedinstveno us­trojstvo.

Šta kaže vjernik?

On kaže da svijet ima početak, osnovu te jedinstven red i vječni za­kon čije ime je Bog, Koji upravlja svim postojećim. Jedina razlika jeste u tome što učenjak govori o redu, a vjernik govori o Onome Koji je red uveo. Kur'an također govori sve ono što smo mi rekli. O Go­spodaru govori sljedeće: Bog je stvorio Nebesa i Zemlju, noć i dan učinio naizmjeničnim, otvorio sjemenje i probeharao drveće, neživa tijela pretvorio u živa, a živa preobrazio u mrtva. Šalje kišu na Zemlju. Ustvari, sve ono što su mnogobošci pripisivali svojim božanstvima Kur'an je povezao i učinio da izvire sa jednoga mjesta…”

U svakom slučaju i mi smo uvjereni da je moderna nauka pružila veliku pomoć tevhidu i spoznaji Boga, a vjerujemo i da svi koraci koje je nauka učinila idu u istom smjeru kao i tevhid, a ne protiv njega. Drugačije nije moglo ni biti, ali usluga koju je nauka učinila tevhidu dolazi iz smjera svrsishodnosti, a ne iz smjera djelotvor­nosti, na koju se poziva autor knjige “Pređeni put”. Usluge koje su nauke učinile tevhidu jesu u tome što su one do velike mjere našle put u srce prirode i što su išle dublje, više su shvatale i uo­čavale red i strukturalnu preciznost u objektima proučavanja kao i povezanost njihove unutrašnje građe sa određenim brojem pret­postavljenih ciljeva. Drugim riječima, što je nauka išla dublje u ta­jne objekata koji se prostorno protežu, postajala je svjesnija činjen­ice o potčinjenosti i neprepuštenosti prirode sebi samoj. Kur'anski cilj i svrha poziva na izučavanje prirode i zakona koji vladaju svije­tom je upravo u tome da bismo shvatili da svim postojećim upravlja Moć koja je iznad prirode i koja ustvari kontrolira prirodu. Prak­tično izučavanje i posmatranje prirode i prirodnih zakonitosti te raz­mišljanje o Nebesima i Zemlji sa stanovišta tevhida i teologije ima svoj kvalitet, način, granice, a i svrhu. Što se tiče kvaliteta i načina, ri­ječ je o potrebi da čovjek obrati pažnju na unutarnji red pri­rodnih stvari kako bi mogao tim putem uočiti da prirodne moći dje­luju na prin­cipu slijeđenja određenog cilja te da između djelat­nika i namjere postoji direktna veza. A granica i svrha su da se čovjeku da do znanja da postoji inteligentna upravljačka moć koja nadzire kretanja i dešavanja u svijetu u kojem se čovjek nalazi i da postoji krajnji cilj i rezultat koji se ovim putem može ostvariti. Ovo je smisao naših ri­ječi u kojima smo rekli da metod proučavanja pri­rode dovodi čovjeka do granica metafizike gdje mu moći prestaju biti funkcion­alne. Što se tiče djelotvornosti na koju se autor spomenute knjige poziva, ona niti čini, a niti može učiniti bilo kakvu us­lugu tevhidu, niti je bilo moguće da to učini. Što se tiče nauka i nji­hove praktične koristi na temelju djelotvornosti, može se ustvrditi kako ni jedna po­java nije slučajna ni zasebna, već je u vezi sa os­talim pojavama i tu je da potvrdi kako pojave nisu rezultat uplitanja raznih božanstava kako su to vjerovali idolopoklonici i višebošci. Osim toga, ona je tu i kao potvrda činjenice da svim pojavama vlada čvrst i nepromjenjiv za­kon kauzaliteta koji je bio prisutan od praiskona i bit će vječno prisu­tan. Kakva veza postoji između tevhida i rečenog? Zar materijal­isti koji poriču Boga poriču posta­janje ovog postojanog sis­tema kauzalnosti? Nije moguće da je Bog prema kome su nas poziv­ali poslanici ustvari bekonačni skup uz­roka i posljedica?!

Sve što dokazuje činjenica da priroda u svim slučajevima funkcion­ira na jedinstven način jeste postojanje jedne vrste jedin­stva prirodnih elemenata, a ni u kom slučaju ne ukazuje na posto­janje moći koja je jedna, jedina, samoopstojna, elementarna, nerazdjel­jiva, postojana, vječna, oduvijek, koja potčinjava, koja nadvladava.

Zar se može prihvatiti govor o tome kako je grčka filozofija krei­rala biće Koje je Jedno, Živo, Aktivno, Koje sve zna, Sve­moćno, Koje sve čuje, sve vidi, upravlja, Koje je potčinilo prirodu i stvorilo je, a da poslanici o tome nisu govorili? Zar su poslanici došli da bi ljude pozvali prirodi i da bi izbacili vjeru u bogove, du­hove i še­jtane?! Zar je to išta drugo doli zaklanjanje pred materijalis­tima?!

Djelotvornost uzroka i posljedice može se iskoristiti u pitanjima tevhida, ali u njenom filozofskom a ne naučnom značenju. Naučni po­jam uzroka i posljedice jeste gledanje na ovaj zakon kao na posto­jeću vremensku povezanost pojava koje kontinuirano prave među­soban naizmjeničan slijed i, vremenski posmatrano, dolaze jedna iza druge. Međutim, filozofski pojam kauzaliteta potječe iz ra­cionalne analize da svaki događaj biva spoznat na osnovu znakova kon­tingentnosti, a zbog potrebe za uzrokom, koju nalaže sama bit kon­tingentnih pojava, potrebe koja ima dimenziju nastajanja i opsto­jnosti, otkriva se istovremeno postojanje uzroka koje obuhvata određenu pojavu. Zatim se uzroku po pitanju kakvoće daju dvije moguć­nosti, tj. ili je kontingentno ili nužno. Bude li kontingentno, na kraju lanca kontingentnih pojava javlja se prvi uzrok, neizbježno nužan zbog toga što je nemoguć zatvoreni lanac kontingentih po­java.

Sa filozofske tačke gledišta, uzroci koje poznaju nauke jesu zapravo materijal, a ne uzroci. Drugim riječima, to su kanali, a ne oni koji nešto dovode u postojanje. U ovakvim vrstama uzroka lanča­nost, tj. beskonačni progres ni u kom slučaju nije nemoguć. U sva­kom slučaju, usluga koju partikularne nauke čine tevhidu dolazi putem svrsishodnosti kojom se knjiga “Pređeni put” nije poslužila, a ni­kako putem djelotvornosti na koju se autor knjige poziva. Jedino je filozofija (kao općenita nauka) ta koja ovim putem može učiniti us­lugu tevhidu, što nije svojstveno ni jednoj drugoj nauci.

Istina je u činjenici da put koji je autor knjige “Pređeni put” prešao uz svu iskrenost i dobre namjere ne vodi nikamo i ne ostavlja mjesta dokazima sa stanovišta djelotvornosti koje su učenjaci preuzeli iz Kur'ana, a nazvali savršenstvom stvorenog. Spomenuta knjiga na­kon gornjeg izlaganja razmatra jedan prigovor te daje sljedeći odgo­vor:

“Učenjaci koji su agnostici postavljaju pitanje kako da prihva­timo nekoga koga ne poznajemo i koga ne možemo opisati. Pored toga, kada uzvjerujemo u Boga, trebali bismo saznati odakle je došao i kako je postao. Međutim, pošto je to pitanje nerješivo te se ne­poznanica ponovo vraća korak unazad, bolje nam je da ne pre­lazimo granice osjetilnosti i prirode i da o postojanju ili neposto­janju Božijem trenutno ne raspravljamo.

U odgovoru možemo reći da nijedan poslanik nije od ljudi tražio da Gospodara upoznaju i opišu onakvim kakav On i jeste, i ne samo da to nisu tražili, već su to i zabranili. Ono što mi možemo shvatiti ili opisati neizbježno je slično našoj vrsti, što znači da nije riječ o Bogu. Saobrazno ovom, mi trenutno ne možemo od sebe očekivati ovakvu vrstu spoznaje. A s druge strane, ukoliko nema razlike u tome da li nepoznanica ide korak naprijed ili korak nazad, zbog čega se onda nasuprot standardnoj praksi kojom svakoj stvari i sva­koj pojavi određujemo djelatnika ili skladatelja kada je u pitanju skladatelj cjelokupne kreacije toliko pravimo tvrdoglavi, oholi i nespretni? Ako poštujemo zakon, zašto ne poštujemo i Zakono­davca?”

Da li je moguće da je značenje spoznaje i upoznavanja Boga, na čemu se posebno istrajava, u tome da steknemo nejasnu i slabu sliku o Njemu? Da li činjenica da mi ne možemo shvatiti Bit Božiju ili ga shvatiti onakvim kakav On zaista i jeste znači da od samoga početka budemo nezainteresirani pa sve do trenutka kada budemo bespo­moćni pružiti odgovor na najobičnija pitanja u vezi sa Bogom, a krivicu za svoju nemoć svaljujemo na pleća islama i kažemo kako je vjera u osnovi zabranila razmišljanje u vezi sa ovakvim pitanjima!?

Kada god se počne razmišljati o Bogu ili se počnu nizati misli kako postoji biće koje je stvorilo svijet, prvo pitanje koje nam padne na um u tom trenutku jeste ko je stvorio Boga. Ukoliko na prvom stepeniku ne budemo čvrsti, teologija neće imati nikakvog smisla. Kakva razlika u tom slučaju postoji između islamskog tevhida i kršćan­skog trojstva, posmatrano sa stanovišta nesposobnosti ra­zuma u davanju odgovora na najjednostavnija pitanja?

Shodno rečenom, stječe se dojam da kada god materijalisti upi­taju nešto vezano za Boga, mi se trebamo namrgoditi te poput tradi­cionalista odgovoriti: “Pitanje je novotarija!” U skladu sa logikom koju smo objasnili, svaki put osim iskustvenog jeste neispravan, a jedina svrha nauka je da nam otkrivaju neprekidni lanac uzroka i posl­jedica i u svemu tome izrazi poput “Prvi uzrok” ili “Apsolutni skladatelj” ne bi imali smisla. Na temelju toga, sve što bi imalo smisla jesu promjene i tokovi u vremenskoj i prostornoj dimenziji u ko­joj se neprestano izmjenjuju, a red i zakon ne bi bili ništa drugo osim uredne promjene beskonačnih uzroka beskonačnim posl­jedicama. Na osnovama takve logike, nema mjesta prvom uzroku i stva­raocu koji nema uzroka i stvoritelja.

Ograničenost pojmova i riječi, sa jedne, i prisnost razuma i po­jmova osjetilnog materijalnog porijekla, sa druge strane, otežavaju posao razumu u metafizičkim pitanjima. Da bi razum bio spreman suo­čiti se sa razmišljanjima o metafizičkom svijetu, treba prije toga preći određene apstraktne (ar. tadžrid) etape. Istina je da pojmovi prosto i nemoguće više nego u bilo kojoj drugoj oblasti vrijede za te­ološka pitanja čija tajna leži u povezanosti ovih pitanja sa čovjekovim fitretom (primordijalnom prirodom) sa jedne i njegovim razumom sa druge strane. Ra­cionalni put, nasuprot srčanom putu, ima posla sa pojmovima, pre­dodžbama i riječima koje poslu daju dodatnu težinu zato što je stavljanje metafizičkih značenja u ograničene obične pojmove i li­vanje u kalupe riječi posao jednako težak kao kada bismo htjeli more presuti u jedan ibrik.

  Pojmovi nikada u kalupe slova ne ulaze,

  kao što ni beskrajno more u posudu ne staje.

Ili poput oblačenja veoma tijesne odjeće na veoma krupno ti­jelo:

Znaj, da je odijelo od dvadeset i osam harfova

sašiveno, tijesno pojmu kojem je namijenjeno.

Bez ikakve sumnje, kada se značenja i pojmovi mudrosti Božije žele manifestirati na nivou filozofskih pojmova, oni zahtijevaju posebnu umsku širinu koja se u potpunosti razlikuje od uma potreb­nog za gramatiku, tehničke ili prirodne vještine i umijeća, tj. um mora pripremiti poseban, veoma širok i pogodan teren koji će pred­stavljati odgovarajuću dimenziju za ovakvu vrstu misli.

To je ustvari ono o čemu učenjaci stalno govore i šta nazivaju tal­entom genijalnosti, a u isto vrijeme priznaju da su pitanja o Bogu i urođene i općenite prirode: “Istiniti je iznad mogućnosti da bude pris­tupačan svakoj pridošlici i Njemu se uputiti mogu samo pojed­inci.”

Kaže se – a i mi držimo da je to tačno – da metafizička pitanja nisu teška na afirmativnoj razini, već su teška na pojmovnom nivou. Dakle, stvar je u tome da um pronađe ispravan pojam i predstavu tih značenja, a kada u tome uspije, veoma ih je lahko afirmirati, nasu­prot ostalim naukama gdje pojmovni nivo predstavlja najmanji prob­lem, a prava teškoća nastaje kada se on želi dokazati.

Otuda i svojstvenost da su vrata ove discipline otvorena samo posebnim pojedincima. To je disciplina koja zahtijeva misao široku poput okeana i genijalnost svježu poput jutarnjeg povjetarca kako bi se dalo mjesta sadržaju kao što je naprimjer pravilo “elemen­tarne zbilje”, ali tako da ni sadržaj ni posuda ne pretrpe štetu. Većina prob­lema koji se javljaju ili je zbog nestizanja do tvrdnji ili zbog lošeg predočavanja.

Kao što znamo, u posljednjim stoljećima u kojima je uzdrmana većina filozofskih i naučnih vrijednosti, i u kojima je došlo do na­glih promjena u svijetu nauke, pojavio se i veliki talas usmjeren ka ma­teri­jalizmu. O uzrocima ovoga talasa ima dosta toga za reći. Napis­ali smo traktat pod nazivom “Uzroci naklonjenosti materijal­izmu” koji je upravo sada u štampi. Naše je mišljenje da su uzroci nak­lonjenosti materijalizmu, koji su u posljednjim dvama-trima stol­jećima prisutni na Zapadu, različiti. Jedan od njih jeste necjelovi­tost i nedostatnost pojmova zapadne filozofije. U spomenutom trak­tatu predočili smo dokaze svojim tvrdnjama. Imali smo prije nam­jeru u uvodu iznijeti detaljno poglavlje o ovom pi­tanju, a čak smo pribilježili i neke činjenice koje smo izostavili uni­jeti u spomenuti trak­tat s namjerom da ih ovdje temeljito iznesemo, me­đutim sada smo se uvjerili da bi takvo šta uvod učinilo dužim ne­goli je pot­rebno. Shvatamo da je broj pojedinaca kojima je ovo pi­tanje bilo jasno, posebno iz ugla islamske teologije, veoma mali. Mer­hum dok­tor Muhammed Ikbal Lahori bio je učen čovjek, ali ovaj velikan nije poznavao islamsku filozofiju. Autor je knjige “Kre­tanje filozofije u Iranu” koja odgovara svemu drugom ali ne i svojem na­zivu. Ovaj ve­likan u corpusu koji je na perzijski jezik preveden pod nazivom “Oživljenje religijske misli u islamu” ima članak pod na­zivom “Filozof­ski test transfiguracije vjerskog iskustva”. U njemu izlaže kritici neke filozofske dokaze Božijeg postojanja, poput dokaza poznatog kao nužnost i kontingentnost, kojim kritizira knjigu Kosmološki dokaz, kao i dokaz svrsishodnog stvaranja – ili kako on tvrdi – knjigu Dokaz intentnosti.

Ako razmotrimo njegova izlaganja, uočit ćemo da on nije raspola­gao tačnom predstavom o ovim pitanjima, a posebno nije vladao ovim poljem sa islamskog stanovišta njihovog tumačenja.

I Bertrand Russell 1948. godine vodi raspravu sa kršćanskim metafizičarem, Coplestonom u vezi sa temom Božijeg postojanja. Rasprava je bila emitirana putem BBC-ja, a prevedena je i na perzi­jski jezik u sklopu njegovih članaka pod nazivom “Misticizam i logika”. Ono što upada u oči u toku rasprave jeste jasan dokaz o nepot­punosti filozofskih pojmova na Zapadu u vezi sa teološkim pitan­jima.

Nastojali smo također u ovom uvodu prezentirati članak Ikbala kao i raspravu između Russella i Coplestona kako bismo ukazali na nji­hove nedostatnosti, ali vidjevši da bi odgovor i kritika na njihove stavove i tvrdnje bila dugačka kao i cijeli uvod, odlučili smo učiniti to nekom drugom prilikom.

Qalhak, 21. Tir 1350., što odgovara:

19. Džumadel-ula, 1391. po H.

Murteda Mutahari