Prevod: Bećir Džaka
Prethodno. Geografski simbolizam kod Suhrawardija
Da bi se razumjela osnovna načela išraqi mudrosti i njene škole kao najbolji izvor služi djelo samog Suhrawardija Hikmet el-išraq čiji ćemo sadržaj ovdje ukratko analizirati. Ovo djelo koje po književnom stilu spada među najistaknutija djela u svom žanru, napisano je 1186. godine u roku od nekoliko mjeseci i prema priznanju samog autora Suhrawardija nadahnuće za to djelo dobio je od Rûh el-qudus (svetog Duha) u trenutku kada se svih sedam planeta sjedinilo u sazviježđu Vage. Stil pisanja ukazuje na to daje djelo pisano brzo, spontano i otkriva književni talenat, ljepotu i tečnost stila autora koje je posjedovao kako u arapskom tako i u perzijskom jeziku na kojima je pisao svoja djela.
Suhrawardi u djelu Hikmet el-išraq ne slijedi uobičajenu podjelu knjige na logiku, matematiku, fiziku i metafiziku – iako je ponekad matematika izostavljena – kao što je slučaj kod većine drugih filozofskih tekstova na arapskom jeziku, npr. kod djela Eš-Šifā’ i Nedžât Ibn Sināa i druga tri velika didaktička djela Suhrawardija. Ovo glavno djelo o išraqi mudrosti sastoji se iz predgovora i dva dijela. Rasprava počinje logikom, a završava se duhovnim jedinstvom i ekstazom.
Kritika peripatetičke filozofije
U predgovoru svoje knjige Suhrawardi saopštava na koji način je tu knjigu napisao, kakve je prirode i radi čega je napisana. Pošto je na ovaj način dao opštu definiciju knjige, prvi dio posvetio je logici, i to logici kakvu su formulisali Aristotel i Porfirius, ali kakvu on sam ne akceptira u potpunosti (in toto). Drugi odjeljak ovog dijela knjige posvećen je opštoj analizi nekih aspekata aristotelovske filozofije, uključujući i logiku. Ovdje on kritikuje Aristotelovu definiciju i naziva je tautologijom, a njegovih devet akcidencija svodi na svega četiri: 1. relacija, 2. kvalitet, 3. kvantitet i 4. kretanje. Motivi za njegov opšti kritički stav prema Aristotelu i islamskim peripatetičarima kao i za napad na neka osnovna načela njihove filozofije proizlaze iz njegove namjere da fundira prostor za formulisanje svojih išraqi doktrina. Na primjer on ne prihvata mišljenje Ibn Sināa i drugih aristotelovaca da je u svakoj egzistirajućoj stvari glavna i primarna egzistencija, a daje esencija u svojoj realnosti zavisna od egzistencije. Po mišljenju Suhrawardija, bar prema opštepriznatoj interpretaciji njegovih riječi, esencija stvari je ono što posjeduje realnost i što je primarno, a egzistencija ima sporednu ulogu, ulogu akcidencije koja se pridaje esenciji. Ovakav način mišljenja koje podrazumijeva primarnost esencije (isâlet el-mâhijje), premda je kasnije bilo prihvaćeno od strane Mîr Dâmâda, nekoliko puta je kritikovao Mulla Sadrâ koji je cijelu išraqi filozofiju interpretirao sa aspekta primarnosti bića (isâlet el-wudžûd) i na taj način metafiziku bića postavio na mjesto metafizike esencije Suhrawardija.[1]
Suhrawardi također oštro kritikuje Aristotela zbog toga što pobija vjerovanje svoga učitelja u svijet praslika ili svijet platonskih ideja i što na taj način lišava stvari jedne realnosti na stepenu uzvišenijem od stepena bića. Isto tako on odbacuje Aristotelovu definiciju mjesta i više je sklon da prihvati mišljenje koje je bliže Platonovoj koncepciji mjesta.
Suhrawardi mijenja filozofski sistem Aristotela na taj način što odbacuje jedno od fundamentalnih načela toga sistema, a to je učenje o hilomorfizmu koje je okosnica peripatetičke prirodne filozofije. Za Suhrawardija i druge sljedbenike išraqi filozofije univerzum se sastoji iz svjetlosti i tmine različitih stepena što znači odsustvo čiste svjetlosti. I tijela, ukoliko se misli na njihov materijalni aspekt, nisu ništa drugo nego ova tmina ili brana koja ne dopušta prodiranje svjetlosti. Što se tiče Aristotelovog oblika (morfê), Suhrawardi smatra da je to melek koji „stražari“ i čuva sve stvari, odnosno da je to svjetlost inkorporirana u svakom tijelu čijom snagom tijelo postaje sposobno da postoji.
Učitelj išraqi filozofije ustaje protiv argumenata peripatetičara o besmrtnosti duše i smatra ga suviše slabim. On problem izučavanja duše posmatra iz drugog ugla. Filozofi, pristalice Aristotela, nastoje da definišu različite sposobnosti duše, dok Suhrawardi, u suštini, nastoji da utvrdi Božansko porijeklo duše i ukaže na njeno sadašnje bijedno stanje. Zato je nastojao da pokaže na koji bi način duša pobjegla iz zemaljskog zatvora, odnosno iz „zapadnog egzila“ i ponovo se vratila u svoje prastanište gdje jedino može naći svoj mir i svoju sreću.
Konačno treba spomenuti Suhrawardijevu kritiku dvije teorije vida koje su bile rasprostranjene u srednjem vijeku. Pristalice Aristotela obično su smatrali da kod čina gledanja svjetlost koja se odbija od objekta dospijeva u zenicu oka odakle se prenosi do zajedničkog osjetila (sensus communis) i na kraju dolazi do duše koja na ovaj način „vidi“ objekat. Međutim, matematičari su zastupali suprotno mišljenje. Po njima kod čina gledanja konus svjetlosti se pruža iz oka pri čemu se vrh toga konusa nalazi u oku, a osnovica na objektu. Suhrawardi odbacuje ove obadvije teorije i fizički čin gledanja vezuje za išraq ili iluminaciju putem koje se ostvaruju sve forme saznanja. Neko može gledati samo osvijetljen objekat. U tom slučaju duša posmatrača obuhvata dotični objekat i sama biva iluminirana njegovom svjetlošću. To je taj čin iluminacije koji se zove gledanje (vision) tako da čak i fizičko gledanje ima udjela u iluminativnoj prirodi svih spoznaja.
Pošto je kritikovao ova i druga načela peripatetičke filozofije, Suhrawardi u drugom dijelu knjige raspravlja o principima same išraqi filozofije. On je ovaj dio podijelio u nekoliko odjeljaka u kojima raspravlja o značenju svjetlosti i o njenim različitim gradacijama, o ontologiji koja se zasniva na simbolizmu svjetlosti, o melekskoj hijerarhiji ili angeologiji, o fizici i psihologiji i najzad o pitanjima eshatologije i duhovnog sjedinjenja.
Nastavak: Svjetlost svjetlosti i ontologija kod Suhrawardija
[1] Mi smo raspravljali o ovom teškom pitanju koje je postalo centralna tačka polemika kasnijih škola u Iranu, u poglavlju o Suhrawardiju u knjizi History of Muslim Philosophy.
O Mulla Sadrinom gledanju na ovo pitanje kao i o njegovim ličnim pogledima na izvor, porijeklo bića, pogledati: S. H. Nasr, „Sadr al-Shirâzi, His Life, Doctrines and Significance”, u Indo-Iranica, 14:6-16 (decembar 1961), i u njegovom predgovoru Mulla Sadrinom djelu Se asl (Teheran, 1340/1961-2). Također, pogledati rad Seyyida Abulhasana Qazwinija „The Life of Sadr al-mutiellihin Shirazi and Discussion of Motion in the Category of Substance”; i rad Seyyida Muhameda Huseina Tabatabaija, „Sadr al-din Muhammad ibn Ibrahim Shirazi, the Renewer of Islamic Philozophy in the llh/17th century”, u knjizi Yâdbudnâmei Mulla Sadra (Teheran 1340/1961-2), str. 7-21 i 22-34.
Postoje neki kasniji učitelji išrāqi škole kao savremeni iranski hakîm Sayyid Muhammad Kâzim ‘Assar koji svjetlost u učenjima Suhrawardija interpretiraju kao što i biće u jeziku Mulla Sadra, i smatraju da u osnovi ne postoji razlika između dvije škole. M. Horten, proučavajući djela Suhrawardija i Mulla Sadra, poteže ovo pitanje i o njemu diskutuje.a