Ibn Sinaov misticizam

Prevod: Nermin Hodžić

U svome načelnom slijeđenju Aristotelova mišljenja, Ibn Sina je, prije svega, filozof – racionalist, posebno ako ovo racionalist razumijevamo u onome značenju pojma ‘aql – raz/um kojega sam Ibn Sina uvijek ima pri svijesti u svome filozofskome sustavu. S druge, pak, strane među njegovih autentičnim djelima nalazimo nekoliko štiva u kojima on nastoji opisati stupnjeve intelektualno-spoznajnog proputovanja “mudroga čovjeka” (ensane dana) uobličavajući svoja kazivanja u kalupe simbola i alegorija. Najvažniji od takovrsnih njegovih tesktova su Hayy ibn Yaqzan (Živi sin Budnoga), Resaleye tayr (Pripovjeest o Ptici) i Resaleye Salaman wa Absal (Pripovjest o Salamanu i Absalu), te Qaside ‘Ayniyya (Kasida o Duši i njezinoj sudbini). Pored toga, znakovita je činjenica da Ibn Sina posljednja tri poglavlja (namat) svoje posljednje napisane knjige Išarat wa tanbihat naslovljava, redom, sa “Fi al-bahdža wa al-sa'adah” (O radosti i blaženstvu), “Fi maqamat al ‘arifin” (O položajima /istinskih/ znalaca) i “Fi asrar al-ayat” (O tajnama znakova). Kada u ovim poglavljima govori o ‘arifu – istinskom znalcu/gnostiku/ozbiljitelju istinske mističko-iskustvene spoznaje i baštiniku čiste gnosis, Ibn Sina obilato koristi mističku/irfani simboliku govora.

Na početku devetog poglavlja (Fi maqamat…) čitamo: “Arifi u životu njihovu ovosvjetskom imaju svoje navlastite položaje i stupnjeve, one koje drugi nemaju. Iako su još u odorama tijela svojih, oni izgledaju kao da su ih već skinuli, odložili ustranu i okrenuli se svijetu svetosti. Oni imaju poslove koje rade tajno, samo među sobom, a i one koje čine javno – to poricateljima njihovim nije drago, dok veličanje im iskazuju oni koji ih poznaju.”[1]

U nastavku, Ibn Sina donosi opis zahida (askete – odricatelja od ovosvjetskog), ‘abida (pobožnika) i ‘arifa (istinskog znalca): “Onaj ko se okrenuo od želje za svijetom ovim i lagodnostima njegovim zove se ‘zahidom’, a onaj ko se posvećuje obrednome bogoštovlju poput namaza, posta i drugih, ‘'abidom’, dok se onaj koji svoju misao okreće u pravcu svetosti Džabaruta* i neprestance je pogledom iščekivanja zagledan u svitanje svjetla istine, u najskritijoj nutrini svojoj (sirr), zovemo “arifom”.[2]

Osobenost ‘arifa je u tome što on “želi Prvu istinu, ne radi čega drugog do li nje Same, te ničemu ne daje prednost nad spoznajom (‘irfan) te Istine; njegova posvećenost Njoj jest samo radi Nje, jer Ona je dostojna posvećenosti, a ta je posvećenost plemenita veza s Njom.”[3]

I pored ovih i sličnih saopćenja koja nalazimo u još nekim njegovim djelima, teško bi se moglo kazati kako je Ibn Sina imao mističke sklonosti u njihovom specifičnom značenju, dakle one koje nalazimo kod istaknutih likova tesavufa i spekulativnog i djelatnoga misticizma (poput Džunejda Bagdadija, Bajazida Bistamija i kasnije Ibn Arebija naprimjer). On, zacijelo, jest bio upoznat sa načelima spekulativnoga muslimanskog misticizma iz ranijih vremena i vlastite savremenosti. Njegova dopisivanja sa savremenikom mu Abu Sa'idom Abul Khayrom (967-1049), velikim mistikom i sufijom, svjedoči o poštovanju kojeg je imao za sufijsko mišljenje i metode, no ono što se u vezi s njihovim susretom prepričava, baš i ne možemo držati za historijsku činjenicu. Kažu da su nakon ovoga susreta Ibn Sinaovi učenici upitali svoga učitelja: Kako ti se čini šejh (Abu Sa'id)?”, a on im odgovorio: “Sve što ja znam, on vidi.” A kada su Abu Sa'ida upitali o Ibn Sinau, ovaj je kazao: “Sve što mi vidimo – on zna.”[4]

Ovaj susret i razgovor, čini se, izmišljen je tek da bi se sučelilo jednoga filozofa sa jednim mistikom, i svakome od njih pripisalo ono što pripada njegovome stanju i položaju.[5]

 E, sad, kao što smo vidjeli, Ibn Sinaov filozofski sustav je generalno racionalistički, a njegova osnova prije svega aristotelijanska, uz, tu i tamo, primjere novoplatonizma. S druge strane, vidjeli smo da Ibn Sina najvišim stupnjem spoznajnog procesa smatra “hads” (oštroumnost, intelektualna intuicija), a smještajući ovaj pojam u njegov strogo logički okvir, tj. izjednačavajući ga sa iznalaženjem “srednjeg pojma” u silogizmu. Aristotelovu logiku bi se moglo smatrati strukturalnim skeletom Ibn Sinaovih filozofskih ideja/mišljenja. U tim, posvema diskurzivnim i argumentalističkim mišljenjima, elementi emotivnog i intuitivnog (u smislu šuhuda kao izvan/nad/konceptualnog izravno-motriteljskog duhovnog-spoznajnog iskustva, nap.prev.) i nemaju određujuću ulogu, kolikogod sama Ibn Sinaova egzistencijalna struktura i bila protkana takvim elementima. Sjedinjenje/spregu sa Djelatnim umom (‘aql fi'al) je posljednja, krajnja faza spoznavateljskog pregnuća ljudskoga uma, a to sjedinjenje, opet, polučuje se snagom raz/umskoga nastojanja, te ostaje činjenica da u cijelom ovom procesu presudnu ulogu igra silogizam. Ibn Sina u završnom dijelu jednog svoga djela na perzijskom jeziku izričito posvješćuje tu činjenicu, koristeći priliku da svjesnom egzemplifikacijom kaže nešto i o svojoj darovitosti i genijalnosti: “Saznasmo da upoznato doznajemo snagom srednjeg pojma (hadd al-awsat), a srednji pojam se iznalazi ili snagom oštroumnosti, osobitog dara kojeg intuicija (hads) daje duši, što jest jedan od ukrasa njezinih, ili snagom primanja utjecaja (učinaka) djelatnoga uma (‘aql fi'al, Tvorački um / Nous poetikous), ili, pak, putem učenja (od učitelja)… Možda ima jedan koji većinu stvari dokučuje “hadsom” (jakom intuicijom) pa mu malo treba učitelj, a možda ima i tako rijedak čovjek koji čim ushtjedne, bez učitelja, u jednome času, od prvih nauka, intuitivnim slijedom, dođe do kraja; zahvaljujući njegovoj dobroj povezanosti sa Djelatnim Umom, koja ga oslobađa potrebe za razmišljanjem, pa mu se čini kao da mu odnekud u srce usađuju (ili mu se ne čini) već je baš tako. Takva osoba, u suštini, treba da podučava ljude (aluzija na poslanstvo). I ne treba smatrati čudnim to što smo mi vidjeli osobu (ovdje Ibn Sina aludira na sebe) koja nema takav položaj (položaj poslanika) i koja je učila razmišljajući i s teškoćom, ali zahvaljujući snazi “hadsa”, ne treba se puno mučiti, te je njezin “hads”, u većini stvari, bio suglasan onome što u knjigama bi. Zato, on se ne mora mučiti oko čitanja mnogo knjiga. Taj je već sa 18 ili 19 godina spoznao nauke mudroslovlja-logiku, fiziku, metafiziku, geometriju, aritmetiku, astronomiju, muziku, medicinu i mnoge druge teške i zamršene nauke, savladavši ih tako da sebi sličnoga nije vidio. Potom su prošle godine mnoge a da ništa više nije dodao onom svom prvobitnom stanju. A znano je da svaka od ovih nauka potrebuje godine učenja.[6] O Ibn Sinaovoj sklonosti misticizmu i mističkim razumijevanjima nekih njegovih djela kazano je puno toga. Čak je bilo riječi o tome da je on bio sufija. Ovdje nam valja kazati kako dvoje istaknutih savremenih istraživača i proučavatelja islamskog misticizma i filozofije, o Ibn Sinaovoj sklonosti misticizmu imaju dvije sasma različite, suprotne interpretacije. S jedne strane Anne MarieGoichonpoznata francuska avicenistkinja u studiji o Ibn Sinaovom kazivanju “Hayy ibn Yaqzan” poriče svaku mogućnost mističke, ezoteričke i gnostičke egzegeze i interpretacije rečenoga djela. Ona nastoji sadržaj toga kazivanjaobjasniti uz pomoć Ibn Sinaovih glavnih filozofskih radova. U dokazivanju svoje teze Goichon se poziva i na perzijski komentar kazivanja “Hayy ibn Yaqzan” (koji je vjerovatno Džuzdžanijevo djelo).

U završnom dijelu toga komentara naime, stoji[7]: “Treba da se znade, ova pitanja što u ovoj risali se spomenuše, svako od njih samo znak je, a sve se pronaći može u knjigama velikim, a sam Khadže Reisul-Haqq (Bog mu se smilovao) spomenuo je to u knjizi Šifa, a sažeto i u knjizi Danešnameye ‘Alayi.”[8]

Gospođa Goichon zaključuje: “Sva značenja (ovoga kazivanja) kad bi se rečenicu po rečenicu, a često i riječ po riječ usporedila, mogla bi se naći u poznatim i štampanim Ibn Sinaovim filozofskim djelima. Ja tamo ne nalazim niti znaka gnosisa.”[9]

Međutim, Henry Corbin, vrsni francuski istraživač, posebno u oblasti islamskog misticizma, koji pored ostalih nadasve vrijednih istraživanja i studija o islamskoj filozofiji i misticizmu, pokazuje osobitu naklonost i interesovanje prema iranskom misticizmu, također je obradio tekst Hayy ibn Yaqzan i preveo ga na francuski, te objavio studiju koja jest svojevrsna hermeneutica spiritualis ovog i još dva Ibn Sinaova simbolička kazivanja (Kazivanje o ptici i Kazivanje o Salamanu i Absalu). On je u svojoj studiji došao do zaključaka potpuno suprotnih onima gospođe Goichonknjiga nosi naslov Avicenen et le rrecit visionnnaire. Corbin, naime, slijedeći svoj osobeni metod analize mističko-simboličkih tekstova, prije svega prigovara komentatorima Hayy ibn Yaqzana koji imaju zajedniču manjkavost, a ona se ogleda u njihovu nastojanju da Ibn Sinaove simbole dekodiraju i razotkriju snagom jednog “koda”, potpuno zanemarujući jedan sasvim drugačiji vid percepcije koja osjetilne i imaginalne datosti prima i preoblikuje ih u simbole, koji nisu puki vještački simboli, već predstavljaju neizbježnu egzemplifikaciju onoga simboliziranog. Komentatori kojima Corbin prigovara nastoje to simboličko poimanje svesti na sudove prirodnjačke spoznaje (one koju nalazimo u matematičkim raspravama) i simbole preoblikovati u racionalna značenja kojima ih vraćaju, svodeći ih tako na nivo alegorije.[10]

Ovdje treba napomenuti kako Corbin insistira na razlikovanju simbola od alegorije. Po njegovom mišljenju, temljna razlika je u tome što “alegorija jest jedan misaoni poduhvat koji ne uključuje nikakav iskorak u jedan novi prostor bitka, niti zahvat u nove dubine svijesti, to je oslikavanje koje se dešava na istom nivou svijesti, oslikavanje onoga što je savršeno prepoznatljivo ako se izrazi i na drugi način. Međutim, simbol kazuje o jednom sasvim drugom obzoru svijesti, koji nije više ona racionalna očiglednost; on simbolizira nešto što jest “tajna”, on je ovdje jedino srodstvo iskazivanja onoga što se na drugi način ne bi moglo razumjeti, on nikada nije “objašnjen jednom za svagda”, već ga uvijek iznova treba dešifrirati i odgonetati, baš kao što i jedna savršena muzička kompozicija nikada ne bude konačno razumljena i dešifrirana, već uvijek iziskuje nova izvođenja i nova slušanja.”[11]

Metod kojega Corbin koristi u interpretaciji Ibn Sinaovih simboličkih kazivanja, jest metod “ta'wila”, i to ne ta'wila kao ezoteričke/duhovne egzegeze teksta, već, kako on kaže “ta'wil” kao “ta'wil/egzegeza duše”.[12] Za Corbina “ta'wil je jedno simboličko poimanje, preoblikovanje onog vidljivog (imaginalnog ili osjetilnog, nap. prev.) u simbole, to je nutarnje, izravno motrenje stvari ili osobe u jednoj slici (image) koja nije logički opći pojam, niti osjetilna vrsta, slike koja je nezamjenjiva u označavanju onoga što označava.”[13]

S druge strane, “ta'wil pretpostavlja rascvjetavanje simbola, on je sredstvo kreativne imaginacije, koja jednovremeno tvori /čini rascvjetalim/ simbole i percepira ih.”[14]

Na ovim pretpostavkama Corbin temelji svoju hermeneutiku pripovjesti Hayy ibn Yaqzan, kao i drugih Ibn Sinaovi simboličkih djela, nudeći o njima sliku potpuno drugačiju od one koju iscrtavaju ostali Ibn Sinaovi komentatori, pa čak i njegovi učenici. Sad možemo postaviti pitanje je li Ibn Sina uistinu baštinio gnostička mišljenja i ideje? Odgovor je, bez sumnje, ne! Kako smo već ustvrdili, Ibn Sina je filozof–racionalist, ako kod njega i možemo govoriti o “irfanu”, bit će to jedan “racionalistički irfan”, onaj koji ne korespondira sa sufijskom ekstazom, žarom i izvanrednim ekstatični iskustvima i u njima rođenim iskazima, niti sa kakvim nadrazumskim nivoom svijesti. To će, dakle biti ‘irfan koji je porođen u opijenosti raz/uma koji biva svjestan svojih egzistencijalnih (ontičkih) ograničenosti, pa se usplahireno trsi ne bi li se otrgnuo iz kandži “logičkoga”/govornoga (maqal) i potražio utočište u “imaginalnome” (khiyal), jer se zbiljska spoznaja ne ostvaruje kakvim didaktičkim dijalogom, već izravnim motrenjem – osvjedočenjem (šuhud). Stoga, treba biti od onih koji “stižu do izvora”, a ne od onih koji “slušaju dokaze”.[15]

Ne trebaju nas čuditi ovakvi Ibn Sinaovi iskazi, jer on i u samom sadržaju vlastitoga filozofskog nazora dospijeva u neku vrstu agnosticizma i dospijeva do samih granica tkz. objektivnog fenomenalizma novovjekovne filozofije, tj. onoga filozofskog naginjanja ograničavanju ljudske spoznaje na osjetilne datosti ili svijet fenomena, makar i ne poricao njihovu stvarnost/realnost (waqi'iyya) – on je samo drži nespoznatljivom.

Na kraju ovoga članka, pozivamo za svjedoka samog Ibn Sinaa koji bez ustezanja, iskreno, priznaje: “Čovjek nije u stanju spoznati zbilje stvari. Mi o stvarima znamo samo njihove osobenosti, prigodne i nužne im prate i implikacije. Mi ne poznajemo definirajuće konstituente koji bi denotirali samu njihovu zbilju, već samo znamo da su to stvari sa određenim osobinama i akcidentima. Mi ne poznajemo zbilju Prvog (Počela, Boga), niti zbilju uma, ni zbilju duše mjesečeve sfere, ni zbilju vatre, zraka, vode, ni Zemlje, pa ne poznajemo (čak) ni zbilje akcidenata. Primjer je to što ne poznajemo zbilju supstance, već samo poznajemo nešto što ima tu osobenost na postoji ali ne u podmetu (da je koizistentno), ali to nije njezina zbilja. Ne poznajemo ni zbilju tijela bića koja posjeduju ove osobenosti: duljina, širina i visina. Ne poznajemo ni zbilju životinje, već samo poznajemo biće koje ima sposobnost percepcije i djelovanja, dok to dvoje ne čini zbilju njezinu, već samo njezine nužne, bitske osobenosti, mi ne percipiramo naime njezinu zbiljsku vrsnu razliku. E, ovdje se javljaju razlike u mišljenju o štastvima stvari, jer svako za sebe poima/percepira jedno inherentno, bitsko obilježje (određene stvari), koje se razlikuje od onog inherentnog i obilježja iste te stvari koje percepira neko drugi, te svako (o datoj stvari) donosi svoj sud koji proizlazi iz datog inherentnog obilježja. Mi uzimamo (u razmatranje) jednu određenu stvar i znamo da ona ima jedno ili nekoliko osobenosti, pa potom snagom ove spoznaje, spoznajemo i druge njezine osobine, te na koncu dolazimo do njezine jestosti (aniyya) bitka. Tako je sa dušom, mjestom i tako redom, čiji bitak/postojanje dokazujemo ne iz njih samih, već putem njihovih vezanosti za stvari koje smo prethodno spoznali, ili putem njihovih akcidenata i inherentnih im obilježja. Primjer za ovo dvoje je duša: Mi vidimo tijelo koje je pokretno, pa mu pripisujemo pokretača, te u njemu vidimo i kretanje koje se razlikuje ili koje je suprotno drugim kretanjima, te odatle spoznajemo da ono ima svog navlastitog pokretača ili svoju posebnu osobinu koju ne nalazimo u drugim krećućim tijelima. Onda slijedimo svaku pojedinačnu bitsku osobinu ili inherentno obilježje tog krećućeg tijela, da bi na koncu dostigli do (spoznaje) o njegovom (ovdje, njezinom jer je riječ o duši). Isto tako, mi ne poznajemo zbilju Prvoga bića (Boga), već o Njemu znamo toliko da je Bitak Njegov nužan, tj. znamo da je On nešto što nužno postoji, ali i to je tek jedno od njegovih inherentnih obilježja, ne Njegova zbilja. Putem tog inherentnog Mu obilježja, spoznajemo i još neka, kao naprimjer jednost i druge Mu osobine. Njegova Zbilja – ako je uopće moguće njezino poimanje – postoji po sebi (bi zatihi), tj. On je Onaj koji postoji po Sebi. To što kažemo da On postoji (doslovno “ima bitak”) ustvari ukazuje na nešto čiju zbilju ne poznajemo, a njegova zbilja nije samo njegovo postojanje, niti je jedno od štastava da bi bitak bio izvan njegove zbilje. On je u svojoj Biti sami uzrok bitka ili bitak ulazi u njegovu definiciju, kao što rod ulazi u vrsnu razliku kod definiranja prostih/nesloženih entiteta (bas'it) – na temelju onoga što um za njih pretpostavlja – te, tada, bitak biva dijelom Njegove definicije, i Njegove zbilje, kao što su i rod i vrsna razlika tek dijelovi definicije prostih entiteta, ne i njihove biti. Onda, On (Prvo počelo, Bog) ima Zbilju koja je ponad bitka, a bitak je tek njezino bitsko, inherentno obilježje.”[16]

---