Šta je vrijeme?

Preuzeto iz knjige “Osnove islamske filozofije” (lekcija 43), Fondacija “Baština duhovnosti”, Mostar, 2013.

Prethodno: Šta je prostor?

Obuhvata:

Raspravu o zbilji vremena

Teoriju Mulla Sadre

Objašnjenje nekih tačaka

 

Rasprava o zbilji vremena

Čudni stavovi također su preneseni o zbilji vremena, a na koje se Ibn Sina osvrnuo u poglavlju o fizici svoga djela Šefā. Iako izgleda da je rješenje ovoga problema za muslimanske filozofe bilo lakše od problema prostora, jer se oni skoro u potpunosti slažu da je vrijeme vrsta neprekidnog kvantiteta ili količine okarakterizirane nestabilnošću koja posredstvom kretanja postaje akcidentom tijela. Na ovaj način pozicija vremena u Aristotelovoj tabeli kategorija postaje potpuno određenom. Mulla Sadra je na mnogim mjestima također predstavio ovo objašnjenje, ali u konačnoj studiji problema kretanja on izriče novi stav koji je neobično važan.

Bez obzira koliko jasno filozofi objašnjavaju vrijeme, želimo li biti precizni, u ovom problemu naići ćemo na nejasne i upitne stvari koje zahtijevaju duboko promišljanje. Vjerovatno je ovo privuklo profinjenu i pronicljivu pažnju Mulla Sadre i navelo ga da iznese novu teoriju o vremenu.

Da bi se navedene tačke objasnile, moramo se osvrnuti na neka načela filozofa u vezi s ovim problemom, iako ovo nije mjesto za raspravu i istraživanje o njima.

Prvo načelo je da filozofi obično predstavljaju kretanje kao akcident, ali za ovo ne daju nikakva daljnja objašnjenja. Samo su ga neki od njih smatrali kategorijom onog što djeluje, ili onog na što se djeluje. Šejh Išrak ga smatra neovisnom kategorijom uz supstancu, kvantitet, kvalitet i relaciju. Na ovaj način on je sveo broj kategorija na pet, a ostale relativne kategorije smatrao je vrstom suodnosa. Iz riječi drugih filozofa može se zaključiti da, vjerovatno, oni kretanje nisu svrstavali u kategorije.

Drugo načelo jeste da su oni smatrali kako se kretanje isključivo svodi na četiri kategorije (kvantitet, kvalitet, položaj i gdje), gdje se translatorno kretanje (harakat-e enteqālī) smatra kretanjem u kategoriji gdje. Ovi filozofi zamišljali su da je kretanje u drugim kategorijama, uključujući supstancu, nemoguće. Zato je kretanje, koje je smatrano posrednikom između tijela i vremena, neizbježno uzeto kao kretanje u jednoj od četiri akcidentalne kategorije.

S druge strane, svi oni prihvatali su teoriju devetoslojnih nebeskih sfera kao pozitivno načelo, a pojavu vremena pripisali su kružnom rotiranju najvišeg nebeskog svoda. Ovu stvar je na nekoliko mjesta predstavio i Mulla Sadra.

S obzirom na ova načela i tačke, mogu se postaviti neka pitanja o poznatim definicijama vremena, od kojih su najznačajnija sljedeća:

1. Nema sumnje da je vrijeme protegnuta (mumtadd) i djeljiva stvar i zato se smatra vrstom kvantiteta, ili da je stvar koja posjeduje vrstu kvantiteta. Ali, zašto bi se vrijeme smatralo kvantitetom / količinom kretanja?

Prost odgovor, koji je dat na ovo pitanje, jeste da je vrijeme tekuća i nestabilna stvar, na način da čak ni dva trenutka nisu združena, i nužno je da jedan njegov dio prođe kako bi sljedeći dio došao u postojanje. Ova vrsta kvantiteta može se pripisati jedino nečemu što je po sebi tekuće i nestabilno, a to nije ništa drugo do kretanje.

Kao što je već rečeno, ovaj odgovor ovisi o činjenici da su postepenost, protjecanje i nestabilnost osobeni kretanju, kretanju za koje su preci pretpostavljali da je specifično za četiri akcidentalne kategorije, i iz tog su razloga oni poricali mogućnost da je vrijeme kvantitet tjelesnih supstanci. Ali, je li ovo učenje ispravno? Ako se pretpostavi da u svijetu ne postoji akcidentalno kretanje, zar onda ne bi bilo mjesta ni za pojam vremena?

2. Kretanje je posrednik između tijela i vremena, ali kakva je to vrsta posrednika? Je li to posrednik u uspostavljanju[1], iz kojeg se može zaključiti da sama tijela zaista pomoću kretanja posjeduju vrijeme, ili je to posrednik u akcidentiranju, takav da sama tijela nikada zaista ne posjeduju vrijeme? Ili, drugim riječima, prihvata li tjelesna supstanca atribuciju vremena akcidentalnim prihvatanjem atribucije?

Vjerovatno je odgovor na ovo pitanje, koji se mora dati na osnovi dva spomenuta načela, takav da se prihvati druga mogućnost. Ali, je li ispravno prihvatiti da sama tijela nisu nositeljima atributa vremenitosti, bez obzira na njihove kontinuirane i postepene transformacije? Ako pretpostavimo da su sve transformacije nagle i trenutačne, no uzastopne, zar među njima neće biti vremenske prioritetnosti i posteriornosti?

Sada pretpostavimo da su oni smatrali kretanje posrednikom u uspostavljanju i da su smatrali da prihvatanje atribucije vremenitosti od strane tijela, nakon događanja kretanja, jeste stvarno prihvatanje atribucije. Ova pretpostavka nužno implicira da tijela po sebi imaju sposobnost da prihvate atribuciju ovog kvantiteta, koji proistječe iz kretanja, iako tijela prije događanja kretanja aktuelno nemaju sposobnost da prihvate ovaj atribut. Prije nego poprimi oblik lopte ili kocke, vosak ima ovu sposobnost jer posjeduje protezanje i zapreminu. Ako stari filozofi nisu primijetili nikakav način prodiranja protjecanja i kretanja u bīt tijela, kako su onda mogli pristati da ovakvi egzistenti prihvate atribuciju atributa koji je samo protjecanje i nestabilnost? To je isti slučaj kao kada bismo htjeli dovesti u vezu liniju, površinu i zapreminu, čak i kada bi to bilo putem uzroka, s nematerijalnim egzistentima kojima nedostaje protegnutost, na način da oni stvarno budu nositeljima atributa tih kvaliteta!

3. Sljedeće pitanje bi bilo kakva vrsta relacije postoji između kretanja i vremena? Je li kretanje uzrok pojavljivanja vremena, što se razumije iz vanjštine mnogih njihovih stavova, ili je ono samo nositelj tog akcidenta? U svakom slučaju, u koju kategoriju bi se samo kretanje moglo uključiti? Kako se njegovo prihvatanje atribucije vremena može objasniti?

Ranije je nagoviješteno da su neki filozofi, poput Šejh Išraka, smatrali kretanje neovisnom akcidentalnom kategorijom, a neki drugi su kretanje smatrali dvostranim: smatrali su da je strana koja je u vezi s činiteljem, to jest, pokretačem u kategoriji onog što djeluje, a za stranu onog na što se djeluje i krećućeg smatrali su da je u kategoriji onog na koga se djeluje. Međutim, kod ostalih filozofa nismo pronašli nikakvo objašnjenje ovoga. U svakom slučaju, odgovor na ovaj dio pitanja zahtijeva veću preciznost. Ipak, primjena uzroka i posljedice na kretanje i vrijeme može se smatrati vrstom proširenja značenja termina kauzaliteta, slično onome što je već rečeno u 37. lekciji.

4. Drugo pitanje koje se može postaviti jeste: ako je norma za vezivanje vremena za kretanje njegova bītska nestabilnost, a ovo se značenje može naći u svim kretanjima, zašto onda filozofi pripisuju vrijeme rotirajućem kretanju (harakat-e wad‘ī) sfere Atlasa (najviših nebeskih sfera tradicionalne kosmologije)? No, ako ne postoji sfera Atlasa, ili ako ona ne posjeduje kretanje, zar onda ni druge pojave u kosmosu ne bi posjedovale vremensku prioritetnost i posteriornost? I u osnovi, kako se može akcident koji počiva na vlastitom subjektu smatrati okriljem / posudom drugih stvari i pojava?

Na ovo pitanje se može odgovoriti na sljedeći način. Vrijeme čije se pojavljivanje, prema filozofima, pripisuje najvišoj sferi jeste kontinuirao i vječno, ili, drugim riječima, jeste apsolutno vrijeme. Ovo nije nespojivo tvrdnji da svaka specifična pojava ima svoje vlastito ograničeno i specifično vrijeme. Ono na što se mislilo kada je rečeno da vrijeme, pridruženo nebeskoj sferi, jeste posudom za pojavljivanje ostalih događaja nije ništa drugo doli da vremensko protezanje svakog događaja odgovara dijelu vremenskog protezanja kretanja nebeske sfere.

Ali mi znamo da je “ova kuća srušena do samih temelja”, jer je hipoteza o nebeskim sferama opovrgnuta i izgubila je svoju pravovaljanost.

Što se tiče ovih pitanja i pokušaja da se na njih odgovori, postalo je jasno da se problem vremena ne može riješiti tako lahko kao što se to na početku zamišljalo i da teorija poznata među filozofima nije uvjerljiva.

Sada je došlo vrijeme da se objasni otkriće Mulla Sadre po ovom pitanju.

Teorija Mulla Sadre

Mulla Sadraa je prihvatio pozitivne tačke koje su o vremenu iznijeli prethodnici i oslanjajući se na njih počeo odstranjivati slabe tačke i nadomještati nedostatke i mahane koje su postojale u njihovim teorijama. U zaključku je predstavio novi pogled koji zajedno rješava problem vremena i problem supstancijalnog kretanja. I zaista se ovo može smatrati njegovim najvrednijim doprinosom u filozofiji.

Pozitivne tačke koje je prihvatio od starih filozofa su sljedeće:

1. Vrijeme je protegnuta i djeljiva stvar i u jednom smislu je kvantitet.

2. Vrijeme i kretanje imaju blisku i neodvojivu vezu i nijedno se kretanje ne događa bez vremena, kao što je događanje vremena bez postojanja neke vrste kontinuiranog i postepenog kretanja i transformacije nemoguće. Ovo je stoga što je protok uzastopnih dijelova vremena sam po sebi vrstom postepene promjene (kretanja) vremenskih stvari.

Slabe tačke koje je pronašao u stavovima starih filozofa, a koje je pokušao nadomjestiti, jesu sljedeće:

1. Stari filozofi su vrijeme i kretanje smatrali objektivnim akcidentima (‘awāred-e ĥāridžijje) stvari, dok je stav Mulla Sadre da su oni analitički akcidenti (‘awāred-e tahlīlijje); slučaj nije takav da se mogu smatrati kako posjeduju egzistenciju odvojenu od egzistencije svojih subjekata, nego su radije, jedino u okrilju umske analize, atribut i nositelj atributa, akcident i nositelj akcidenta, odvojivi jedan od drugoga. Inače, u objektivnom okrilju ne postoji više od jedne egzistencije.

2. Filozofi su kretanje ograničili na akcidente i iz tog su razloga porekli postojanje izravne veze vremena s tijelima, dok se najosnovnije kretanje mora smatrati kretanjem u supstanci, jer nešto čija je bīt bez prolazne protegnutosti ne može biti preko nečeg drugog nositeljem atributa prolaznog kvantiteta, što će biti objašnjeno u raspravi o kretanju. Iz toga slijedi da se vrijeme mora direktno pripisati samim stvarima, što će se ubrojati kao njihova četvrta dimenzija.[2]

Slijedi da je, prema teoriji Mulla Sadre, vrijeme prolazna protegnutost i dimenzija svakog tjelesnog egzistenta koja se treba dodati neprolaznim prostornim dimenzijama (dužini, širini, i visini).

Njegov odgovor na prvo i četvrto pitanje koje je postavljeno u prethodnom tekstu jeste da je vrijeme spregnuto sa supstancijalnim kretanjem, koje je sama egzistencija tijela, i nije ograničeno na akcidentalna kretanja.

Njegov odgovor na drugo pitanje bio bi da vrijeme i kretanje nemaju dvostruku egzistenciju, tako da se jedno može smatrati uzrokom nastupanja drugog, e da bi se zamišljalo kako su tijela povezana s vremenom preko kretanja koje je izvanjsko njihovim bītima, kako bi se moglo dati prostora pitanju o kvalitetu ovog posredovanja. Međutim, u njihovoj bīti i supstanci tijela imaju oboje stvarno prihvatanje atribucije kretanja i transformacije i stvarno prihvatanje atribucije vremena i prolaznosti. Upravo kao što je i prostorno protezanje licem njihove egzistencije, vremensko protezanje jeste, također, drugim licem njihove egzistencije.

Njegov odgovor na pitanje o kategoriji kojoj pripada kretanje jeste da kretanje nije štastveni pojam i kategorija, nego je razumski pojam koji se apstrahira iz načina egzistencije materijalnih stvari, kao što se i pojam nepromjenjivost apstrahira iz načina egzistencije nematerijalnih stvari. Isto kao što ni nepromjenjivost nije stvar koja postaje akcidentom u vanjskom svijetu za nematerijalnog i nepromjenjivog egzistenta, ni kretanje nije objektivni akcident materijalnog egzistenta. Ljudski um je taj koji raščlanjuje egzistenciju na bīt i atribut i na akcident i njegovog nositelja.

Isto tako njegov odgovor na pitanje o kvalitetu vremena kao okrilja događaja jeste jasan jer vrijeme nije neovisno okrilje za stvari i pojave kako bi imalo odvojenu egzistenciju u kojoj su sadržane vremenske stvari. Ono je, radije, poput zapremine tijela, bītska i unutarnja karakteristika tijela i, prirodno, svaka pojava će za sebe posjedovati specifično vrijeme koje se smatra aspektom njene egzistencije. Najzad, da bi se odredila prioritetnost i posteriornost stvari u međusobnom odnosu, mora se razmatrati dulje vremensko protezanje a vremenski položaj svake od njih treba se odrediti pomoću uporedbe s drugim vremenima. Ako postoji nebeska sfera, čije je vremensko protezanje veće od bilo kojeg drugog egzistenta, ona bi mogla imati ovu ulogu. Ako ona ne postoji (a činjenica je da nije), upravo će prolazno protezanje cijelog tjelesnog svijeta biti normom za određivanje vremenskih položaja pojedinačnih pojava, kao što je zapremina cijeloga svijeta normom za određivanje prostornog položaja pojedinačnih pojava.

Ovim objašnjenjem sličnost i harmonija vremena i prostora postaje jasnija, a i dubina tumačenja koje smo dali o prostoru postaje očitijom.

Objašnjenje nekih tačaka

1. Izraz trenutak, koji se primjenjuje u svakodnevnom jeziku za kratak dio vremena, u filozofskom rječniku znači ekstremni odlomak vremena i poput tačke je u odnosu na liniju. Kao što se tačka nikad ne doseže podjelom linije, to jest, linija je beskonačno djeljiva i svaki njen dio također ima protezanje, čak i ako naši umovi ne mogu zamisliti ekstremno kratka protezanja, isto tako svaki dio vremena, bez obzira koliko se kratkim pretpostavi, ima protegnutost i trenutak se nikada neće dosegnuti razlaganjem i dijeljenjem vremena. Zato kompozicija vremena od uzastopnih trenutaka nije ništa do uobrazilje.

2. Izraz vječnost (dahr)[3], koji u uobičajenom jeziku ima značenje dugog vremena, u filozofiji znači nešto poput posude za nematerijalne stvari, suprotno vremenu (zemān) s obzirom na materijalne stvari za koje se drži da je posuda materijalnih stvari. Ustvari, vječnost upućuje na nedostatak vremenskog protezanja nematerijalnih stvari. Isto tako izraz predvječnost (sarmad) svojstven je Božijoj postaji, a upućuje na transcendentnost najsvetije Božanske egzistencije nad atributima svih stvorenja.

Isto tako ova dva izraza dahr i sarmad ponekad se koriste u suprotnosti s relativnom kategorijom kada (metā) i iz tog razloga se kaže da je odnos nematerijalnih s materijalnim stvarima vječnost, a odnos Božije postaje sa stvorenim stvarima predvječnost. Također se kaže da Bog Uzvišeni ima predvječni prioritet (taqaddom-e sarmadī) nad svim stvorenjima, a da nematerijalne stvari imaju vječni prioritet (taqaddom-e dahrī) nad materijalnim događajima.

3. Stari filozofi, koji su vrijeme smatrali implikacijom kretanja u akcidentima, uzimali su da su supstance tijela, ili, radije, da je supstanca nebeske sfere, iznad opsega vremena, iako su vjerovali u njenu vječnu koegzistentnost (ma‘ijjat-e dahrī) s vremenom. Međutim, uzevši u obzir supstancijalno kretanje i prodiranje vremena i njegovog protjecanja u bīt materijalnih egzistenata, oni tj. materijalni egzistenti se moraju smatrati bez izuzetka vremenskim.

4. Vremenska prioritetnost i posteriornost svojstvena je događajima koji egzistiraju u vremenu. Oni sami će, također, imati vremensko protezanje. Međutim, egzistent koji je ponad opsega vremena i koji posjeduje ontološku nepromjenjivost netransformabilan je i neprolazan te neće imati vremensku prioritetnost ili posteriornost u odnosu na vremenske stvari. Ustvari, njihova egzistencija obujmljuje vremenske stvari; i prošlost, i sadašnjost, i budućnost u jednakom su odnosu spram njih. Iz istog razloga se kaže da su događaji koji su rasuti po površini vremena združeni / sakupljeni u posudi vječnosti: “Zasebne stvari u posudi vremena sakupljene su u posudi vječnosti.”[4]

Nastavak: Vrste supstanci

Sažetak

1. Poznata definicija vremena jeste da je vrijeme neprekidni kvantitet karakteriziran nestabilnošću koji posredstvom kretanja postaje akcidentom tijela.

2. Neki raniji filozofi smatrali su kretanje neovisnom kategorijom, neki su ga smatrali onim što djeluje ili onim na što se djeluje, dok ostali nisu imali jasno objašnjenje u vezi s njim.

3. Također, oni su kretanje svodili na četiri akcidentalne kategorije, a rotirajuće kretanje najvišeg nebeskog svoda predstavljali su ishodištem vremena.

4. Razlog zašto su vrijeme smatrali količinom kretanja jeste taj što je vrijeme prolazna i nestabilna stvar te neposredni nositelj takvog akcidenta mora biti nešto što je po svojoj bīti također nestabilno.

5. Ako se kretanje smatra posrednikom u akcidentiranju vremena u odnosu na tijela, onda je nužno da tijela, ustvari, nisu nositelji atributa vremena, a ukoliko ga smatramo posrednikom u uspostavljanju, bit će nužno da tijela u svojoj bīti budu transformabilna kako bi imala sposobnost prihvatiti atribut nestabilnog kvantiteta.

6. Moguće je kako je ono što su podrazumijevali pod vremenom koje se dešava kretanjem nebeskih sfera apsolutno vrijeme i da nisu poricali postojanje specifičnih vremena proisteklih iz kretanja svakog tijela. Također, moguće je da su pod apsolutnim vremenom kao posudom partikularnih pojava podrazumijevali podudarnost njegovih partikularnih vremena s dijelovima apsolutnog vremena.

7. Mulla Sadra je prihvatio rezime dvije osobine vremena koje su navodili njegovi prethodnici, a to su:

a) vrijeme je djeljiva stvar i spada u kvantitete;

b) vrijeme je u tijesnoj vezi s kretanjem.

8. On se po pitanju vremena s prethodnicima razilazio u pogledu dvije temeljne stvari:

a) Oni su vrijeme i kretanje smatrali objektivnim akcidentima, dok ih je on smatrao analitičkim akcidentima materijalne egzistencije koji su odvojivi jedino u okrilju umske analize.

b) Kretanje koje je blizanac vremenu – a koje su oni smatrali kretanjem u akcidentalnim kategorijama, posebno kružno kretanje nebeskih sfera – smatrao je kretanjem u supstanci tijela i time vrijeme predstavio kao jedan od aspekata njihove bīti.

9. Prema njegovom mišljenju zbilja vremena jeste prolazno protezanje i dimenzija koja je u samoj bīti svakog tijela, koja se treba dodati njegovim neprolaznim protezanjima (dužini, širini i visini).

10. On egzistenciju vremena i kretanja ne smatra dvostrukom, tako da jedno bude uzrok drugom i da kretanje bude posrednik uspostave odnosa između tijela i vremena, pri čemu se onda javlja pitanje o kvalitetu tog posredništva, odnosno je li ono posredništvo u akcidentiranju ili u uspostavljanju.

11. Mulla Sadra ne smatra kretanje štastvom i kategorijom, pa da bi se postavilo pitanje o kojoj kategoriji se radi, nego ga smatra razumskim pojmom koji se apstrahira iz načina egzistencije materijalnih stvari, kao što je i pojam nepromjenjivosti apstrahiran iz načina egzistencije nematerijalnih stvari.

12. On drži da svaka pojava ima sebi specifično vrijeme koje je četvrta dimenzija njene egzistencije. Pod time da je apsolutno vrijeme posuda on podrazumijeva podudarnost pojedinačnih vremenskih protezanja s vremenskom protegnutošću cijelog kosmosa, odnosno najviše sfere (pod pretpostavkom da je takvo što uspostavljeno), koja se sva apstrahiraju iz njihovih supstancijalnih kretanja i bītske transformabilnosti i prolaznosti.

13. Izraz trenutak u filozofskoj terminologiji jeste ekstremni odlomak vremena i poput tačke je u odnosu na liniju te nema nikakvog protezanja, pa je stoga sastavljanje vremena od trenutaka nemoguće. Naime, nikad se sastavljanjem stvari koje nemaju protezanje ne može dobiti protegnuta stvar.

14. Izraz vječnost u filozofskoj terminologiji podrazumijeva neku vrstu posude za nematerijalne stvari, nasuprot vremenu koje je posuda za materijalne stvari, a za Boga Svevišnjeg se koristi izraz vječnost. Ova dva izraza katkad se koriste oprečno kategoriji kada i imaju smisao odnosa, te se stoga kaže da je odnos nepromjenjivih i promjenjivih stvari vječnosti.

15. Shodno uspostavi supstancijalnog kretanja, egzistencija svih tijela jeste prolazna i vremenita te nijedno tjelesno biće neće biti vječno.

16. Vremenska prioritetnost ili posteriornost svojstvena je vremenitim stvarima, pa biće koje je ponad opsega vremena neće imati vremenskog odnosa prema bilo kojoj pojavi te su prošlost, sadašnjost i budućnost za njega jednaki, a egzistenti koji su rasuti u posudi vremena za njega će biti združeni. Stoga je kazano: “Zasebne stvari u posudi vremena sakupljene su u posudi vječnosti.”

---