autor: Morteza Motahhari
Uvodna razmatranja
Hafizov “Divan” je odvajkada smatran vrhunskim irfanskim štivom.
U perzijskoj književnosti bilo je i drugih velikih pjesnika koji su iza sebe ostavili djela irfanskog sadržaja, ali je njihov broj ograničen. To su autori koji su poznati kao arifi. Generacije nakon njih su u njima vidjele istinske arife koji su svoja irfanska opažanja, osjećanja i spoznaje pretočili i iskazali u formi poezije. Tako je, recimo, Attarov “Divan” nesumnjivo jedno irfansko djelo. Poezija Eraqija je, također, irfanske provenijencije. Magribijev “Divan” je jedno irfansko djelo i, konačno, od svih najpoznatija i najutjecajnija dva irfanska djela: “Duhovna mesnevija” Dželaludina Rumija i Hafizov “Divan”. Prije nego pređemo na raspravu o Hafizovom ifranu moramo imati na umu da se irfan principijelno dijeli na dva glavna ogranka: teoretski i praktični irfan. Prvo ćemo nešto spomenuti o praktičnom irfanu.
Praktični irfan
Praktični irfan, ustvari, predstavlja duhovno putovanje čovjeka prema Uzvišenom Allahu. To je spomen i pojašnjenje duhovnih stanja i postaja kroz koje duhovni pregalac prolazi na svom putu ka Istinitom. Prvu postaju arifi nazivaju postajom budnosti, gdje započinje duhovno putovanje, a posljednja je postaja stizanja do Uzvišenog koju arifi nazivaju tewhidom. Istinski tewhid je tako, po arifima, moguće dostići samo stizanjem i sjedinjenjem sa Istinitim.
Svaki tewhid koji prethodi toj zadnjoj postaji duhovnog puta, po njihovom mišljenju, ne može biti smatran zbiljskim. Ako promotrimo djelo “Stjecišta duhovnih putnika” (Manazil al-Salikin) Hadže Abdullaha Ensarija, vidjet ćemo da on spominje stotinu duhovnih postaja, koje je podijelio u deset grupa po deset postaja. One sačinjavaju putanju duhovnog napretka od početka do krajnjeg cilja. Takvo putovanje je, po mišljenju arfa, empirijska, iskustvena stvar. Od svih znanosti koje smo imali u prošlosti, upravo je praktični irfan najbliži današnjem modernom obliku znanosti koje se baziraju na iskustvima. Evropljani su u svojim djelima ponekad tu znanost nazivali “unutrašnjim, duhovnim iskustvima”.
Savremeni američki psiholog Vilijam Džejms je više nego drugi izučavao ovu pojavu i o tome napisao svoje čuveno djelo “Mistična iskustva” koje je djelimično prevedeno na perzijski jezik kao “Vjera i duša”. Autor je i sam vjernik, pristalica misticizma, koji je metodu mističnih iskustava koristio u terapiji svojih pacijenata, čvrsto uvjeren u postojanje i značaj duhovnih, mističnih stanja čovjeka. U svakom slučaju to je jedno izuzetno široko pitanje. Praktični irfan je pitanje čovjeka i njegove spoznaje; čovjeka od njegovih početaka kao stvorenja od ilovače do duhovnih visina koje su u Kur'anu spomenute kao susret sa Allahom, što je istinski vremenski i prostorni beskraj!
Kada raspravljamo o Hafizovom irfanu, na umu imamo spretnost i rječitost kojima je Hafiz u svojoj poeziji reflektirao svoja dostignuća na duhovnom putu irfana. U njegovoj poeziji pronalazimo začuđujuće opise duhovnih stanja arifa na koje moramo obratiti dužnu pažnju, poredeći ih sa onim o čemu su arifi pisali u svojim djelima. Za svaki iskazani princip iz tih djela kod Hafiza pronalazimo opis.
Arifi su u svojim djelima koristili jasno određenu, osobenu terminologiju koju je bez sumnje i Hafiz slijedio. Karakteristika Hafizove poezije je sadržana upravo u virtuoznosti i maestralnosti izraza kojim Hafiz objašnjava duhovna stanja i situacije arifa. To je tek jedan segmenat rasprave.
Teoretski irfan
Teoretski irfan predstavlja irfanski svjetonazor, irfanski pogled na svijet, poredak stvaranja i bitak; svjetonazor koji se sasvim sigurno razlikuje od filozofskog svjetonazora. Arifi posjeduju vlastiti svjetonazor koji se bitno razlikuje od ostalih. On obuhvata njihova promišljanja o Bogu, bitku, Božijim lijepim imenima i atributima, čovjeku… On nam daje odgovor na pitanje kako arifi spoznaju i opisuju Uzvišenog Boga, kako gledaju na čovjeka, šta u njemu vide i šta je to što karakteriše čovjeka.
Irfan kao misaono usmjerenje bio je prisutan još od najranijih godina islama. Međutim, osnivač islamskog irfana, osoba koja je irfan uredila kao jednu misaonu školu – koju pojedini autori nazivaju filozofskim irfanom – koja ima jasno određen stav spram stvaranja i bitka, nesumnjivo je Muhjudin Ibn Arebi. On je irfan uredio kao misaonu školu, “pofilozofirao” irfan i takvog ga predočio filozofima. U tolikoj mjeri je izvršio utjecaj na filozofiju da ne možemo pronaći niti jednog autora poslije njega koji na neki način u njegovim djelima nije pronalazio nadahnuće. Otac teoretskog irfana je Muhjudin Ibn Arebi. Osim toga, Ibn Arebi je neposustalim koracima koračao stazama praktičnog irfana, iskusivši već od djetinstva pregalaštvo i predanost duhovnome putu.
Muhjudin Ibn Arebi je prvi učenjak koji je “pofilozofirao” irfan, uskladio ga kao određeni pravac misli i utemeljio princip Jedinstva bitka koji je postao glavna odrednica irfana u cjelini.
Jedinstvo bitka je upravo tewhid do koga stiže arif na koncu svoga duhovnog puta. Ibn Arebi je odgojio velikane irfana i svi sljedeći naraštaji arifa bili su pod njegovim izravnim utjecajem, kao što je to i Hafiz o kome je ovdje riječ.
Dva nesumnjiva velikana irfanske književnosti su Mevlana Dželaluddin Rumi i Attar Nišaburi.
Mevlana Rumi u svojoj čuvenoj “Mesneviji”, iako upotrebljava pjesničku formu gazela koja je dominantna u pjesništvu Hafiza, upozorava na alegoričnost jezika koji upotrebljava. Duhovne putnike – salike naziva Božijim pticama, u čemu se može prepoznati ukaz na Attara Nišaburija i njegovu poemu “Poj ptica” u kojoj se alegorično sljedbenici duhovnog puta nazivaju pticama koje pod vođstvom kralja ptica Pupavca kreću na naporno putovanje ka nastambini Simurga. U smislu te pripovijesti Mevlana kaže:
Kada začuješ zov Božanske ptice, svjestan budi njenog vanjskog značenja.
Duhom proniknu u skriveno iza toga, mašti prepusti smjer puta svoga.
Jer to su izrazi koji pripadaju odabranima, o njima nemarni znati ne mogu ničega
Mahmud Šebesteri
Mahmud Šebesteri, još jedan iz niza velikana islamskog irfana, u svojoj poemi “Tajanstveni ružičnjak” koja je zasigurno prvorazredno irfansko štivo pojašnjava te alegorične termine. Cijela poema je Šebesterijev odgovor na upite jednog učenjaka, koju je autor, po vlastitom priznanju, spjevao za samo jednu noć, što je posebno začuđujuće. Pojašnjavajući motiv sastavljanja djela, on kaže:
Izaslanik je stigao pun ljubazni i ihsana iz čuvenog, dalekog Horasana
Jedno od pitanja koje je stjecitelj spoznaje upitao šejha Šebesterija bilo je i ovo:
Kako da se poima značenje iskaza tog što kazuje o usnama i očima Plemenitog?
Za čim da traga u licu, uvojku, kosama rusim i mladežima ko je putnik duhovnih stanica, u duhovnim stanjima?
Sasvim je očigledan značaj koji je u to vrijeme pridavan tumačenju termina koje su u svojim djelima koristili arifi. Autor poeme mu opširno odgovara na upit i taj dio “Tajanstvenog ružičnjaka” sadrži blizu stotinu distiha. Za ovu priliku izdvojili smo nekoliko:
Sve što postoji u svijetu očevidnoga slika je vjerna Sunca svijeta onoga.
Svijet kao uvojak, bora i mladež je
Svaki od njih na svoj način lijep je
Teofanija Božija, čas je Ljepota, čas
Veličanstvenost Lica i uvojci tim značenjima primjeri su
Atributi Svevišnjeg iplemenitost i silina su
Lica i uvojci ljepotica značenja tih metafora su
Kada iskazi čuti postanu osjetilni (mahsus)
Iza njih stoji Svevišnji njima opisani (movzu’)
Svijet ovaj konačnog značenja nema
Zar da oko dopre do prijestolja Njega
Svako značenje što se u intuiciji javlja
Zar u formu riječi može da se stavlja?
Nakon toga autor opsežno raspravlja o značenju riječi kao što su uvojak, lice, mladež … Sljedbenik nastavlja sa pitanjem: Kakvo je značenje vina I svijeće? Kakva je šteta ak’ se ko u harabate odmeće? Šebesteri odgovara:
Ćud, svijetlost i irfan, to su svijeća,vino
Zar od pogleda naših da to bude skriveno?
Magrebi
Još jedan veoma ugledan pjesnik irfanske provenijencije, koji, istina, ne posjeduje maestralnost i domišljatost pjesničke riječi Hafiza, ali koga pojedini istraživači pretpostavljaju Hafizu barem kada je riječ o irfanskim opažanjima i duhovnim dostignućima jeste Magrebi, od koga imamo sačuvan divan poezije. U svojim ranijim djelima, (Uzajamni utjecaji islama I Irana) citirao sam neke njegove stihove. Od mnoštva poezije koja sačinjava njegov divan, ovdje ćemo spomenuti samo nekoliko stihova:
U divanu ovome ako nađeš riječi
Što spominju vino, harabat i krčmara
Kumire, zunar kršćanski ikriž Maga starog, kršćana, medžusiju i manastir
Vino, svijeću, ljepotice, probdivene noći
Čarobne zvuke barbota, pjesmu pijanca
Vino, krčmu, boheme, i sokake lumpujućih
Suparnika, krčmara, i predane molitve
Tonove organona, tužne jecaje naja
Jutarnje vino što rumeni, krčag i pehare
Iz džamije povike, odlaske u mejhanu
Gdje vjerni jarani u čudnom su stanju
Slavuje, ruže, ružičnjak svježi
Priče o rosi, i o rusoj kosi
Usne, zube, oči, glavce zanesene
Ruke spletene, poglede snene
Nemoj od tih riječi ostati u čudu
Da suštinu spoznaš ne štedi na trudu
Glavu ne izgubi u zamkama slova
Ako ti je stalo naći odgovora
Mišlju svojom tada zaroni u dubine
Okani se vanjskog, dopri do suštine
U zamku ako padneš od vanjštine njene
Zar da takav shvatiš tajne posvećene?
U svakoj od tih riječi jedno srce bije
Iza svake od njih jedan svijet se krije
Do srca da dođeš, ti se kani tijela
Opisanog traži, opisi su strijela
Ne ispusti ništa od rečenog, ni dijela
Da bi bio u društvu istini što smjera
Šejh Bahai
Pored ovih pjesnika koji su poznati kao poklonici misticizma, identične riječi nalazimo I kod onih za koje je teško I zamisliti da bi mogli imati takve tendencije. Jedan od očiglednih primjera te grupe je I šejh Bahai, istaknuti pravnik, šejh – ul-islam, vrhovni vjerski autoritet svog vremena.
U poeziji koja je ostala iza njega, nalazimo mnoštvo termina osobenih islamskom irfanu. Njegova alegorična poezija teško da zaostaje i za velikanima kao što su Hafiz I drugi autori koje smo spomenuli. Primjer za to su njegovi poznati stihovi:
I srce i vjeru za viđenje jedno dadosmo, i bijasmo radosni
U ljubavnoj igri, zar za srce ima mjesta kajanju I žalosti?
Sedždu kumiru činim, za džamijsku put ne znam
Kafir puta ljubavi sam, kakav musliman!
Sem Voljenog druga, za drugima srce ne žudi
Za dženet i hurije asketo, samo se ti trudi!
Askete k'o tebe, vidjeh snene u mejhani
Rekoh: Sretno nek’ je, o Armeni muslimani!
Dom srca našega, u plemenitosti ti izgradi
Prije nego dođe vrijeme propadanja toj zgradi
Hafiz – cvijet iz bokota islamskog irfana
Možemo stoga zaključiti da je Hafiz bokot iz raskošnog vrta islamskog irfana. Ukoliko islamski irfan zamislimo kao prostrani ružičnjak pun miomirisa, sam Hafiz je bokot za sebe; bokot u vrtu islamskog irfana.
Vrt islamskog irfana obuhvatio je polovicu svijeta, raširio svoje miomirisne grane na različitim jezicima, arapskom, perzijskom ali i mnogim drugima. Nije nam dozvoljemo takvog Hafiza izdvojiti iz vrta kome neodjeljivo pripada i zatim ga tumačiti onako kako nam se prohtije.
Hafiz može ispravno biti shvaćen i tumačen samo u okrilju tog vrta u kome je izrastao, vrta islamskog irfana. Dok ne shvatimo i na osnovu raspoložive literature ne rekonstruišemo okolnosti u kojima je Hafiz živio, disao, kretao se, od koga je učio i u kojim prilikama je pisao svoje gazele, ne možemo ga istinski spoznati niti o njemu validno izvoditi zaključke. To svakako nije posao kome može odgovoriti književnik, što je u naše vrijeme bio slučaj. Mnogi su pokušali tumačiti Hafiza. Ni najspretniji književnik ne može tumačiti Hafiza. Za to je potrebno mnogo više.
Isključivo arif može tumačiti Hafiza; arif koji je istovremeno iscrpno upućen u književnost te epohe. Zbog toga sebe nipošto ne ubrajam u tumače Hafiza, jer valjano ne ispunjavam niti jedan od dva navedena preduvjeta. Potreban je uspješan spoj književnika – arifa za tumačenje Hafiza; književnog kritičara koji suvereno vlada znanostima Hafizovog vremena. Razlozi metaforičnog kazivanja arifa Sada čemo pažnju posvetiti drugom važnom pitanju koje će nam pružiti odgovor zašto su arifi uvijek birali alegoričan način izražavanja. Zašto su svoje nakane skrili u vela metafore? Zašto su ono što su namjeravali kazati, predočili simbolima koje moramo tumačiti? Zašto nisu govorili jasno, očevidno? Šta bi trebalo značiti: “Kada začuješ zov Božanske ptice”?; šta bi trebalo značiti: “Jer to su izrazi koji pripadaju odabranima”? O razlozima toga, iznova imamo različita tumačenja. Po nekima razlozi su očigledni: u početku arifi su koristili jasan način izražavanja što je mnogima donijelo nebrojene neprilike, pa su bili primorani koristiti prikriveni jezik kako ne bi došli na udar zvanične uleme, sklone bukvalnom tumačenju značenja. O tome je nešto pisao i dr. Kasim Gani koji je autor dvije knjige: prva “Historija sufizma u islamu”, i druga “Rasprava o sufizmu”.
Kada te knjige pročitate vidite da ovaj autor, nažalost nije razumio sufizam uopšte. Mnogo je istraživao i sakupio mnoštvo informacija, ali nažalost ništa od toga nije ispravno razumijevao. Teorija koju on zastupa temelji se na ideji da je islamski ifran u potpunosti zbir neoplatoničkih postulata. Po njemu, irfan se u islamu javio kada se među muslimanima pojavila neoplatonistička filozofija. “Tesavuf je poprimio takvu formu da je optuživan za herezu, pa je jedan broj prvaka sufizma proganjan, a neki su i ubijeni, što je dovelo do toga da su sufije svoje tajne krili pred nedostojnima, izražavali se alegorično i uvijeno, držali su se vanjštine Šerijata, a posebno su nastojali potvrđivati stajališta tesavvufa Kur'anom i hadisima. Pravedno bi bilo istaći da su ovu važnu zadaću dobro obavili, te su postavili takve temelje egzegeze da se tumači Starog zavjeta među filozofima ne mogu porediti s njima.” Ovakvi stavovi su potpuna besmislica. To da su sufije svoje stavove krili i uvijeno predstavljali nije tačno; posebno su rane sufije- dakle oni iz 2., 3. i 4. hidžretskog stoljeća- ustvari uglavnom raskrivali velove. Kad bi se i radilo o taqiyyi (prikrivanju uvjerenja), opet bi bilo besmisleno da sufije svoje stavove izražavaju kroz ono što je šerijatski gledano zabranjeno ili pokuđeno. Gornji citat je zaista besmislen! Tvrdi se da su sufije svoje stavove iznosili alegorično i uvijeno. Kad bi bilo tako, da su oni doista htjeli govoriti uvijeno, izbjegli bi optužbe na svoj račun. Ta oni su otvoreno nastupali tako da su ih optuživali za nevjerovanje ili licemjerje. Kako, uostalom, možemo govoriti o prikrivanju stvarnog uvjerenja ako su ih već ljudi vanjštine mogli prozreti i optužiti za nevjerovanje?! Mogli su se jednostavno koristiti metaforama kojima bi se opravdali među svijetom: mogli su govoriti o abdestu, usulu, tejemumu, sedždi, a pod tim pojmovima podrazumijevati sasvim druge smislove. Mogli su između sebe čuvati znanje šta ustvari simbolizira abdest, a šta sedžda u njihovom načinu izražavanja. Međutim, oni se nisu koristili takvim simbolima, već su upotrebljavali terminologiju zbog koje ih je lahko bilo optužiti za nevjerovanje ili licemjerje. Oni pjevaju: Vjeru i srce daćemo za jedan susret s tobom i odreći ih se… Zar se za nekog ko kaže da je spreman dati svoju vjeru i odreći je se može reći da govori uvijeno i da se plaši da ga ljudi pogrešno ne shvate?! Tvrditi takvo što je zaista naivno! Čudi me da je bilo ko u stanju pomisliti nešto takvo! O čemu se ustvari radi? Upitajmo o tome same sufije. Jedan razlog mogao bi biti taj, iako sufije o tome izričito ne govore, što je poezija i umijeće izražavanja najbolje sredstvo prenošenja poruke, o ma kakvoj poruci da se radi. I političari se nerijetko služe poezijom kako bi svoje ideje ili ideologiju predstavili ljudima. Jasno je da se jednom vrhunskom pjesmom često može kazati više nego stotinama knjiga. Dakle, kad određena ideja odjene ruho poezije ona ostvaruje mnogo veći utjecaj. Sam Kur'an Časni koristi se tom dimenzijom.
Čudesnost Kur'ana oleda se i u njegovoj rječitosti i ljepoti stila. Kur'an je, dakle, slučaj upotrebe umjetnosti za prenošenje Božije poruke, i upravo je ta dimenzija Kur'ana uvijek imala posebnog utjecaja u širenju kur'anske poruke. Tako su se i sufije uza prenošenje svoje gnostičke poruke koristili književnošću, poezijom, upotrebljavali su sve one metafore i alegorije. Oni su time, znači, htjeli dati ljepšu formu poruci koju prenose, govorili su sasvim otvoreno, ali su za propagiranje svoje misije odabrali baš tu poetsku formu. Druga stvar ( i to ona važnija, o čemu Šabestari govori u svojoj poeziji): suštinski smisao sufijske poruke ne da se zatvoriti u riječ, ne da se izraziti jezikom kojim se ljudi služe u svakodnevnom saobraćanju, jezik je nemoćan da prenese te smislove, tako da pojmiti o čemu se ustvari govori mogu samo ljudi koji dijele isto iskustvo. Zato sufije izričito tvrde kako se o ljubavi ne može govoriti, kako ju se ne može objašnjavati- jezik ljubavi nije jezik objašnjenja. Sam Hafiz o tome često nedvosmisleno govori, kao, recimo, u stihovima gdje kaže:
O ti koji ljubav hoćeš uvesti u zamku objašnjenja i tumačenja,
Mi s tobom nemamo šta razgovarati, a ti ostaj zdravo
Na drugom mjestu još je izričitiji:
Jezik ljubavi nije onaj koji s jezika teče,
Zato, krčmaru, donesi vina i prekini ovu besplodnu raspravu
Time je, dakle, jasno kazano da se o ovim smislovima ne treba teoretizirati niti ih pojašnjavati. Treba se izražavati u simbolima, a o čemu se radi shvatit će samo ljudi koji jesu na tom Putu i koji dijele isto iskustvo. Kako bi Rumi rekao, i ptice imaju svoj jezik, ali razumjeti ga može samo onaj ko ga poznaje, a ostalima je uzaludno objašnjavati da taj jezik postoji. Uglavnom, radi se o tome da se smislove na koje smjeraju sufije ne da izraziti jezikom, preostaje samo upotreba simbola, a neposredno govorenje o takvim stvarima moglo bi samo odvesti ljude u zabludu. Oni drže da se tim putem ne može kročiti niti koracima racionalnog promišljanja niti pomoću teoretiziranja, koja su ionako uvijek plod razuma. Uostalom, ako neko želi suditi o Hafizu na osnovu njegovog Divana, onda u obzir mora uzeti kompletan Divan sa svom njegovom poezijom. Ovdje se radi o slučaju nalik onom kakav je kur'anski, jer “neki ajeti Kur'ana objašnjavaju neke druge ajete. Kur'an sam iznosi vlastitu metodologiju: “On tebi objavljuje Knjigu, u njoj su ajeti jasni, oni su glavnina Knjige, a drugi su manje jasni. Oni čija su srca pokvarena – željni smutnje i svog tumačenja – slijede one što su manje jasni. A tumačenje njihovo zna samo Allah. Oni koji su dobro u nauku upućeni kažu: Mi vjerujemo u njih, sve je od Gospodara našeg! A samo razumom obdareni shvaćaju» (Kur'an, III: 7, prijevod Besima Korkuta)
Kur'an je, dakle, prvi otvorio vrata ovakvog tumačenja. On zagovara tumačenje jednog ajeta kroz analogiju s nekim drugim ajetom, jer svi su oni iz Majke Knjige. Jedan ajet tumači se tako analogno drugom ajetu koji mu je tematski blizak. Inače, ako bismo neke ajete uzimali van konteksta mogli bismo zaključiti nešto sasvim suprotno od onoga što Kur'an hoće reći. Kad se radi o knjigama od izuzetnog značaja i inače je tako: pogrešno je vaditi neke rečenice iz konteksta pa na osnovu njih davati generalna tumačenja.
Hafiz nam je, također, ponudio ključ za razumijevanje njegove poezije, pružio nam je ključne riječi kojima se želi odrediti, kojima kao da nam hoće reći: “Ja sam taj i taj.” Takve su recimo rječi arif i sufija u njegovim stihovima. Istina, on se često i obara na sufije, ali tu se radi o kritiziranju pseudosufija, onih koji za sebe misle da jesu sufije, a ustvari su daleko od sufizma.
Hafiz koristi termine koji pripadaju jednom svjetonazoru: arif, salik, tarikat, muršid, pir itd. Iz toga nam je odmah jasno da se radi o Divanu koji spada u tzv. sufijsku književnost, bilo da je ona pisana na arapskom ili perzijskom jeziku. Hafiza, zato, ne možemo posmatrati van konteksta sufizma, moramo ga posmatrati u kontekstu irfana i u tim okvirima određivati koliko je njegova poezija dobra ili loša. Zato moramo biti upoznati s irfanom i sufijskom književnošću općenito, provjeriti da li je među drugim sufijskim pjesnicima postojala takva upotreba simbola i metafora, te da li su oni izričito ukazivali na to da se u njihovoj poeziji radi o simbolizmu , a da je stvarni smisao termina koe koriste nešto drugo. To, zaista, nije nešto što je specifično samo za Hafiza, njegovo doba ili perzijsku poeziju. Govorili smo već da je Ibn Arebi gnostik koji je nadahnuo sve sufijske tendencije od 7. hidžretskog stoljeća pa nadalje. Činjenica je da je Ibn Arebi zaista svojevrsno i otac islamskog gnosticizma. Svi kasniji gnostici bili su pod njegovim utjecajem. Rumi, Hafiz, Šabestari i svi ostali, na ovaj ili onaj način, Ibn Arebijevi su učenici. Ibn Arebi je također pisao poeziju. Ne može se reći da je sva njegova poezija vrhunska, ali srećemo zaista izuzetne stihove. Autor je zbirke poezije pod naslovom “Tardžumanul- Ašvak” za koju je sam napisao komentar. Radi se o lirskoj gnostičkoj poeziji. Ovdje moramo naglasiti da simbolizam sufijske poezije ne znači da jednu riječ uvijek i obavezno moramo čitati drugačije od onog što stoji, reći, recimo, da se riječ vino uvijek i obavezno ima čitati u jednom strogo određenom značenju. Ovdje se radi o tome da takva poezija posjeduje svoju vanjštinu i unutarnjost, isto kao što i Kur'an posjeduje vanjštinu i unutarnjost, pa ljudi vanjštine dokuče vanjštinu, a ljudi smisla unutarnjost. Kazali smo da se pri poimanju zbilje gnostici oslanjaju na ljubav, a ne na teorijska znanja ili racionalne postavke. Oni, stoga, razum ostavljaju po strani, a sakraliziraju ljubav (ovo je moje lično viđenje).
Razum je za njih statična sila, a ljubav revolucionarna, pokretačka snaga. Razum služi da štiti čovjeka, razuman čovjek je uvijek oprezan i proračunat, pa samim tim na izvjestan način egoističan. Ljubav je, nasuprot razumu, posve samoodricateljska i blagodarna, pa bilo da se radi o Božijoj ljubavi posredstvom koje je stvoren svijet ili ljubavi gnostika koji se zarad Boga odriče sebe. Ljubav je revolucionarna, a razum “zaštitnička” sila.
Gnostici kažu da je ljubav, a ne razum, stvorila svijet. Jedan od najljepših Hafizovih stihova kaže:
Pojavi se ljubav i plamenom zapali čitav svijet
Dakle, kad je Bog htio manifestirati se, nastala je ljubav, te su zato sva stvorenja “zaljubljena” u Boga. Možemo to motriti i kroz primjer hazreti Adema koji je prvo stvorenje obdareno talentom za ljubav:
Razum ne može biti plamičak u toj svjetiljci
Znači, razumu je naređeno da kad se o ovome radi ostane po strani, da se ne bavi pitanjima ljubavi.
Objavljeno u časopisu “Znakovi vremena”, br. 22.
S perzijskog preveo: Ahmed Zildžić