Imajući puno obzira prema fundamentalnoj ontološkoj razlici između Boga i univerzuma Ibn Sina se posvetio izučavanju pitanja kosmologije i kosmogonije, nastojeći da pokaže na koji način mnoštvo proizlazi iz Jedinog koje je istovremeno transcendentno u odnosu prema svakom mnoštvu. Dok je u metafizici osnovni cilj Ibn Sināa da pokaže kontingentni karakter univerzuma, u kosmogoniji i kosmologiji on nastoji da objasni stalnu vezu koja postoji između praizvora i njegovih manifestacija.
Proces stvaranja ili manifestovanja direktno je povezan sa funkcijom i značenjem meleka, budući da je melek instrument posredstvom koga je obavljen akt stvaranja. U filozofiji Ibn Sināa kosmogonija je direktno povezana sa angeologijom i melek ima soteriološku ulogu i u kosmogoniji i u procesu duhovne realizacije i postizanja spoznaje.[1] Ibn Sina oslanjajući se na Plotinovu šemu o sukcesivnim efuzijama (izlivima) hijerarhije meleka, ali interpretirane u svjetlu njihove mogućnosti i kontingencije, nastoji da prikaže i objasni proces stvaranja univerzuma, pri čemu se služi principom da iz Jednog ili Jedinstva može nastati samo jedno (ex uno non fit nisi unum) i idejom da se kreacija ostvaruje kroz intelekciju.[2]
Proces stvaranja ili darovanja egzistencije i proces intelekcije su jedno te isto jer, putem kontemplacije u više stepene realnosti nastaju njeni niži stepeni.[3] Od Jednog, Nužnog bića koje je izvor svih stvari, u skladu sa spomenutim principom, nastaje, rađa se jedno biće koje Ibn Sina naziva Prvim intelektom i koji je isto što i najuzvišeniji među melekima. Ovaj intelekt zatim posmatra Nužno biće kao nužno i svoju vlastitu esenciju posredstvom Nužnog bića kao nužnu, a ujedno i kao moguću. Na taj način Prvi intelekt ima tri dimenzije spoznaje iz kojih po redu nastaje Drugi intelekt, duša prvog neba i tijelo prvog neba. Drugi intelekt koji nastaje na ovaj način isto tako kontemplira se u Prvi intelekt usljed čega nastaju Treći intelekt i duša i tijelo drugog neba. Proces se nastavlja na ovaj način sve do nastanka Desetog intelekta i devetog neba koje je nebo mjeseca.[4] Odavde pa dalje supstancija univerzuma nema više toliko čistoće da bi od nje moglo nastati sljedeće nebo. Prema tome iz preostalog dijela kosmičkih mogućih bića nastaje prolazni i nestalni svijet.
U Svijetu ispod mjesečevog neba – u svijetu promjena gdje se odvija zemaljski život čovjeka – Deseti intelekt obavlja nekoliko osnovnih funkcija. Ne samo da daje egzistenciju ovome svijetu, nego također stvara sve forme koje u kombinaciji sa materijom ostvaruju nastajanje stvorenja ovog regiona. Kada jedno stvorenje nastane, Deseti intelekt emanira od sebe formu da bi egzistenciju toga stvorenja učinila mogućom i pošto to stvorenje nestane i umre, Deseti intelekt u sebe ponovo preuzima njegovu formu i čuva je. Zbog toga je također Ibn Sina nazvao ovaj intelekt davaocem formi (wāhib eș-șuwer). Na primjer, kada se voda zamrzne i kada dobije formu leda, njenu vodenu, tečnu formu Davalac formi uzima nazad sebi i materiji koja je prije toga bila tečna voda daje formu leda i ona postaje led. Deseti intelekt također, ima ulogu iluminatora ljudskog razuma. Čovjek može da u svom razmišljanju apstrahira forme koje nalazi u kombinaciji sa materijom i da posredstvom iluminacije koju je dobio od Desetog intelekta uzdigne te forme na nivo univerzalnih formi. Prema tome univerzalije egzistiraju u melekskom umu, zatim silaze u materijalni svijet da bi dobile materijalne forme i postale pojedinačne, a zatim se još jedanput u ljudskom razumu, posredstvom iluminacije ili prosvjetljenja koje dolazi od čistog nebeskog intelekta ili meleka, uspinju i opet dospijevaju do nivoa univerzalnosti. Na ovaj način Deseti intelekt nije samo instrument kreacije, nego je lakođer i instrument iluminacije (prosvjetljenja) i kao što ćemo kasnije vidjeti instrument revelacije poslanicima i, u ograničenom vidu, svetim ljudima i gnosticima.
Tako je Ibn Sināova kosmologija u osnovi vezana za angeologiju i blisko slijedi plotinsku kosmologiju koju ipak interpretira u drugom svjetlu. Ibn Sina je bio dobro upoznat sa lslamskom koncepcijom i poimanjem relacije između Boga i Univerzuma i stalno je nastojao da ukaže na kontingentnu prirodu svih stvorenja u odnosu prema Tvorcu kao nužnoj egzistenciji i da tako ostane vjeran principu koji je fundamentalan u islamu. U raspravi Risala en-nejruzijje (Novogodišnja rasprava)[5] Ibn Sina ide korak naprijed u uspostavljanju pomirenja i saglasnosti između svoje kosmologije i islamskih i orijentalnih pogleda i nastajanje različitih karika u lancu egzistencije objašnjava slovima arapskog alfabeta. Riječi i slova koja formiraju riječi za Semite su najopipljiviji i najrječitiji simboli božanskih esencija i arhetipovi od kojih je nastao ovaj svijet. Sljedstveno tome kod Jevreja kao i kod muslimana čija je spiritualnost upravo spiritualnost semitskih nomada, nauka o slovima i njihova simbolička vrijednost stekla je veliku važnost bilo u vidu kabbale kod Jevreja ili u vidu džefra u islamu.[6]
U ovoj raspravi u kojoj strogo slijedi neke ezoterične škole u islamu kao i neke ogranke ismailizma Ibn Sina upotrebljava brojčanu vrijednost arapskog alfabeta[7] i a-1 čita kao simbol Tvorca, b-2 kao simbol univerzalnog intelekta, dž-3 kao simbol univerzalnog duha i d-4 kao simbol prirode. Ovaj pokušaj da se uspostavi podudarnost (korespondencija) između hipostaza filozofske kosmologije i slova jezika revelacije, što dosta podsjeća i liči na radove Džabira ibn Hajjâna i skupine Ihwan es-safâ (Braća čistoće), u slučaju Ibn Sināa ima posebnu važnost. To pokazuje da je učitelj peripatetičke filozofije nastojao da uspostavi jednu orijentalnu mudrost koja se ne bi slagala sa opštepoznatom grčkom filozofijom i da on nije bio samo sljedbenik starih filozofa. To također pokazuje jedan aspekt mnogostranog Ibn Sinaovog genija, aspekt srodan orijentalnoj filozofiji koju je nastojao izložiti u kasnijim fazama svoga života.
[1] Pogledati H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, i to dio pod naslovom „Avivennism and An geology”, gdje se opširno raspravlja o Ibn Sinaovoj angeologiji i njenoj vezi sa kosmologijom. U kasnijim Ibn Sinaovim „ezoteričnim” radovima određenje anđela kao unutrašnjeg vodiča čovjeka i kao izvora iluminacije postaje centralni problem rasprave.
[2] Ibn Sinaovi pogledi na kosmogoniju i kosmologiju ukratko su izloženi u raspravi na perzijskom jeziku pod naslovom Haqiqat ve kejfijeti mevdžûdât ve teselsol-i mosebbebât (O suštini Bića i lancu uzroka), koja je štampana u Teheranu 1952. g. u redakciji Muse’ Amida. Mada pripisivanje ove rasprave Ibn Sinau ponekad izgleda sumnjivo, ipak se u njoj daje lijep sinopsis koncepata koji su detaljnije opisani u djelima Eš-Šifa’ i Nedžât. Također, pogledati, L. Gardet, Le Pensee religieuse d'Avicenne, str. 48.
Hijerarhije inteligencija i duša i glavna pitanja kosmologije, najdetaljnije su izloženi u odjeljku Metafizika djela Eš-Šifa’ (Teheran, 1303) od str. 618. pa dalje.
[3] Pogledati A. M. Goichon, La Philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale, str. 41.
[4] Prema tradicionalnoj islamskoj astronomiji, nebesa iznad Mjeseca sastoje se po redu od nebesa Merkura, Venere, Sunca, Marsa, Jupitera, Saturna, neba zodijačkih znakova i prvog pokretača (Primum mobile). Mnogi naučnici, između ostalih L. Gardet (vidi napomenu 54) smatraju da je ograničavanje broja intelekata na deset isključivo a posteriorno. Ipak, numerički simbolizam devet nebesa prema deset intelekata ne treba ignorisati, zbog toga što broj deset, zatvarajući krug brojeva, također predstavlja upotpunjavanje cjeline i inteligibilnog niza.
[5] To ima posebne važnosti, jer u toj raspravi Ibn Sina raspravlja o početnim slovima kur'anskih odlomaka (sura), a puni naslov te rasprave glasi Er-Risâletu fî me'âni ‘l-hurûfi ‘l-hedžâijje ‘l-Ietî fī fevâtihi ba'zi ssuveri ‘l-furqânijje (Rasprava o značenju slova alfabeta kojim počinju neke kur'anske sure).
[6] U svojoj studiji o ovoj raspravi Ibn Sinaa ,,La Philosophie orientale d Ibn Sina et son alphabet philosophique”, štampan u Memorial Avicenne, Cairo, 1954. IV, 1-18 L. Massignon, koji je više nego ijedan drugi orijentalista objasnio razliku između semitskog i grčkog prilaza jeziku i bolje nego iko shvatio psihološki efekat izgovorenih riječi na dušu muslimana, govori o trostrukoj vrijednosti koju su Semiti pridavali primitivnom alfabetu, i to. o fonetskoj, semantičkoj (koja je tako u bliskoj vezi sa osnovnim „idejama” njihovog gledanja na svijet) i najzad o aritmetičkoj koja ima određenu numeričku vrijednost.
Grčki alfabet, koji je prije pojave islama bio u upotrebi kod nekih ezoteričnih krugova u zemljama Bliskog istoka i kojeg spominje P. Kraus u svom djelu Džâbir ibn Hajjân (Cairo, 1942), II, str. 236. i dalje, i sam je semitskog porijekla, pa numeričke vrijednosti svakog slova također su bile semitske.
[7] Ima nekoliko redova slova u džefr sistemu koji se obično upotrebljavaju. Od svih je najrašireniji ebdžed sistem kod koga alfabet počinje elifom, zatim slijede ba, džim, dal. Međutim, poredak slova kod Ibn Sinaa ne podudara se u potpunosti sa tradicionalnom islamskom šemom.