Percepcija
Poglavlje o percepciji ima u svome središtu najsloženije pitanje u filozofskom promišljanju o duši. Da bi značaj ove tvrdnje postao jasniji, u nastavku ćemo navesti riječi velikog islamskog filozofa Mulla Sadre:
“Zaista je pitanje duše koja percipira apstraktne pojmove najsloženije i najteže pitanje filozofije i hikmeta. Nijedan filozofski mislilac do danas nije ovo pitanje predstavio potpuno tačno, tj. na način da u tome nije bilo grešaka. Pošto sam analizirao ovu temu i potpuno se posvetio rješavanju pitanja: Kako je znanje s jedne strane supstanca, a s druge akcident? – kao i činjenicu da u knjigama filozofa, a posebno njihovog predvodnika Ibn Sine, nisam našao ništa što bi utolilo i zadovoljilo znatiželju, ni u jednoj od njegovih knjiga: Šifâ’, Išârât i ‘Ujûnu-l-hikme, usredotočenom i obuhvatnom analizom sam došao do zaključka da ni osobe poput Ibn Sine ni njihovi sljedbenici poput Bahmanjara, Šejh Šehabuddina Išraqa, a posebno Nasîruddîna Tûsija nisu imale rješenje na koje bi se moglo osloniti. Nakon što sam našao da je stanje takvo te da ni velikani filozofije nemaju rješenja, shvatio sam da ni drugi nemaju ponuditi ništa, osim svojih imaginarija. Kada sam izgubio nadu u sve drugo, a pitanje i dalje ostalo neriješeno, okrenuo sam se Uzroku svih uzroka i potražio pomoć od Njega. Cijelim svojim bićem sam se skrušeno i ponizno okrenuo ka Njemu, ne bi li On otvorio kapije Svoje milosti, jer je veliko iskustvo u pogledu Njegove plemenitosti i darežljivosti, posebno kada je riječ o darivanju znanja. Iz istog razloga, kada sam prelistavao stranice ovog poglavlja knjige, otvorile su mi se kapije milosti i Uzvišeni je napojio Svoga roba sa izvora. Da, On je Onaj Koji je darovao iz Svojih riznica znanje, podučio roba znanjem od Sebe i otvorio kapije Svoje milosti srcima. Da, ovo je Božija milost i On je posjednik velike milosti. On daruje kome On hoće od Svojih robova. Niko nema snage niti moći da Ga u tome spriječi.”
Nakon ovih riječi Mulla Sadre o tome kako velikane filozofije smatra nemoćnim za rješavanje ovog pitanja, kao što i sam nakon vlastitog uloženog truda pomoć traži od Uzvišenog Boga – jasno je koliko je razumijevanje ovog pitanja složeno.
Definicija percepcije
Mulla Sadra u trećoj knjizi svog kapitalnog djela Asfâr na temu suštine znanja i njegovih esencijalnih akcidenata u trećem poglavlju navodi niz definicija Ibn Sine i Suhravardija, te ih podvrgava analizi i kritici. On kaže da Ibn Sina navodi različite definicije za znanje, posmatrajući ga iz različitih uglova. Između ostalog, on je rekao: “Percepcija stvari predstavlja njeno odslikavanje[1] kod perceptora.”[2] U drugoj definiciji Ibn Sina kaže: “Percepcija predstavlja vrstu kakvoće koja je u vezi sa izvanjskim predmetom.” U komentaru ovih riječi Ibn Sine, Mulla Sadra konstatira da između njih postoji suprotnost, osim ako ih protumačimo na jedan posve određen način i time izbjegnemo oprečnost, tj. ako kažemo da je znanje egzistirajuća zbilja jedne nematerijalne pojave, imajući pri tome u vidu da ponekad ova nematerijalna pojava, lišena svakog oblika pomućenosti i zatamnjenosti, sama sebe podvrgava pažnji i da je tada ista perceptor same sebe, odnosno ima znanje o sebi, a nekad obraća pažnju prema vani i tada je perceptor nečega drugog.
Ovo je sažet osvrt na pitanje koje je Mulla Sadra u nastavku podvrgao većoj i obuhvatnijoj analizi i kritici. Na kraju, on kaže: “Znanje je nematerijalno biće lišeno pozicioniranog stanja materije (مادهوضعيه). Na prvi pogled se čini da se može uputiti niz primjedbi na ovu definiciju, ali ako se dublje promisli, sve te primjedbe ostaju bespredmetne.”[3] Ovo je bio samo kratak osvrt na ono što Mulla Sadra kaže o ovoj temi.
Hâdže Nasîruddîn Tûsi u pojašnjenu Ibn Sinine definicije znanja kaže: “Svaka pojava koja biva podvrgnuta percepciji ne izlazi izvan okvira dvije mogućnosti: ili je materijalna ili je nematerijalna. Naprimjer, posmatrajući drvo mi stičemo znanje o njemu. U ovom slučaju je očito da je predmet percepcije materijalan, odnosno da je iz osjetilnog svijeta i da se može opipati. Zbilja koja se uobličila kod nas je slika koja je apstrahirana iz ovog predmeta.”[4] Znači, naše znanje o tom drvetu je istinsko, formirano u našem umu uobličavanjem slike. Upravo usljed predočenog slika u našem umu je inteligibilija po biti, a predmet u vanjskom svijetu je inteligibilija po akcidentu, tj. posredna. Također, iz ovoga nam je jasno gdje nastaje greška kod posredničke inteligibilije, tj. kod stečenog, odnosno posrednog znanja između znalca i saznavanog, onog koji opaža i onog što se opaža, postoji posredna veza, koja je ustvari slika. Preko ove slike perceptor stiče znanje o vanjskom predmetu tako što upoređuje sliku sa njim. Jasno je da u ovakvom odnosu kod čina percepcije, odnosno kod čina upoređivanja postoji mogućnost griješenja, dok ista ne postoji kod izravnog ili prisutnog znanja, tj. budući da između predmeta percepcije i perceptora ne postoji posredna veza, zato ne postoji ni greška. Također, iz predočenog je postala očita još jedna činjenica, a to je da se stečeno znanje, koje se stiče preko izvanjskih osjetila, u krajnjem oslanja na izravno znanje. Ako bismo poricali izravno znanje, u tom slučaju ne bismo ničim mogli dokazati postojanje izvanjskog svijeta, i nijedan oblik znanja ne bi imao vjerodostojnost. Ako predmet percepcije nije materijalne ili osjetilne prirode, tada ne postoji potreba za apstrahiranjem pojma, zapravo, sama zbilja objekta percepcije je saznavano, a ne njegova slika. U nastavku svoga izlaganja Hâdže Nasîruddîn Tûsi navodi i drugi oblik predmeta percepcije, o čemu on prilično opširno razlaže i to treba potražiti u njegovim knjigama.
Allame Qutbuddin Razi, jedan od poznatijih tumača djela Išârât, nudi sređeniji i obuhvatniji presjek razmatranja Ibn Sine. On kaže: “Predmet percepcije, racionalno gledano, ne izlazi izvan okvira dviju mogućnosti: ili je taj predmet nematerijalan, ili je materijalan. Nematerijalna zbilja, također, ne izlazi izvan okvira dvije mogućnosti: ili se nalazi ili se ne nalazi izvan biti perceptora. U prvom slučaju, kada je predmet materijalan i podložan osjetilima, percepcija se dešava preko slike koja se apstrahira iz tog vanjskog predmeta. Naprimjer, dok posmatramo drvo njegova slika se odslikava u našem umu. Mi upravo preko te slike shvatamo i zaključujemo da u svijetu izvan nas postoji drvo sa određenim svojstvima. U drugom slučaju, kada je predmet percepcije nematerijalan i unutar perceptora, tada ne postoji posrednik u percepciji; zapravo, kod perceptora je prisutan sami predmet percepcije po svojoj zbilji. Ovaj oblik percepcije je poput našeg uvida i znanja o ličnim, unutarnjim osjećajima i stanjima. Mi percipiramo samu ljubav ili mržnju, a ne njihove slike. Kada smo bolesni, mi percipiramo samu bol, a ne njenu sliku. U trećem slučaju, kada je predmet percepcije nematerijalan i izvan je perceptora, on se percipira preko slike, a da pritom ne postoji potreba za njenim apstrahiranjem.”
Definicija Ibn Sine da je percepcija “odslikavanje kod perceptora” obuhvata sva tri navedena slučaja. On naglašava da se percepcija biti ne dešava posredstvom oruđa, već upravo duša podvrgava samu sebe spoznaji. Ovu postavku Ibn Sina iznosi u djelu Išârât i u nekim drugim svojim djelima. Naprimjer, u djelu Išârât, nakon što donosi dokaz poznat kao “slobodan u vazduhu”, on kaže: “Čime ti sebe opažaš u ovom trenutku, prijašnjem i budućem? Šta je tvoja stečena slika o sebi? Da li je jedno od tvojih osjetila uključeno u opažanje? Ili je tvoj um onaj koji opaža? Ili je to neka druga moć, osim tvojih izvanjskih osjetilnih moći i onoga što njima odgovara? Ako opaža tvoj um ili moć izvan osjetilnih moći, da li je to nekim posredstvom ili nije? Uopće ne sumnjam da kod percipiranja samoga sebe ne postoji potreba za posredništvom. U tom slučaju jedino preostaje pretpostavka da sebe percipiraš bez pomoći neke druge moći ili posredništva, što znači da ti sebe percipiraš ili spoljnjim, ili unutarnjim osjetilima, bez posredovanja. Tebi ostaje da shvatiš koja je to od ovih dviju moći.”[5]
Nakon toga Ibn Sina donosi dokaz: “Svrha i filozofija oruđa i jeste da postojeći potencijal nekog bića dovede u aktualnost. Svijest i spoznaja čovjeka o samom sebi nije potencijalnog oblika već je on sjedinjen s njom. Esencija i bit čovjeka su obaviještenost i znanje. Dakle, njegova obaviještenost o sebi je oblik znanja po njegovoj prirodi i stvaranju. Njegovo znanje o sebi nije stečeno znanje, već je po njegovoj biti i u tome nema potrebe za oruđem.”[6]
Temeljna tačka leži u sljedećoj činjenici koju Ibn Sina navodi: “Za sve što ja opišem ili kažem da sam ga percipirao, uvjet je da percipiram svoju bit prije toga.”[7] Prema tome, polazna tačka svih spoznaja čovjeka je spoznaja duše, odnosno samoga sebe, bez čega se ne mogu spoznati druge pojave.
Iz dosada iznesenog jasna nam je neutemeljenost i ranjivost Descartesove izjave: “Mislim, dakle postojim”, koju je ustanovio kao kamen temeljac svoje filozofije. Sedam stoljeća prije Descartesa, gornju izjavu Ibn Sina navodi samo kao mogućnost i istovremeno je argumentirano odbacuje, smatrajući da je riječ o površnom razmišljanju.
U vezi sa početnom spoznajom čovjeka Allame Tabatabai iznosi veoma suptilno zapažanje: “Ako je početna spoznaja čovjeka spoznaja duše, onda treba biti u saglasju sa drugim pravilom. Pitanje glasi: Da li je zaista prva spoznaja spoznaja duše? Ako ispravno shvatimo zakon kauzaliteta, odnosno vezu između uzroka i posljedice, tada će prva spoznaja čovjeka i drugih svjesnih bića biti spoznaja Uzvišenog Boga, a ne spoznaja duše, jer je ona u položaju posljedice. Duša je samo jedno od ispoljavanja razina svoga uzroka i nema sumnje da posljedica po položaju dolazi nakon uzroka. Prema tome, spoznaja Uzvišenog Boga će biti početna spoznaja čovjeka. Upravo zato i Božiji poslanici sa čuđenjem izjavljuju: Zar se može sumnjati u Allaha, Stvoritelja Nebesa i Zemlje?[8] Drugim riječima, kako je moguće da priznajete posljedicu, a zanemarujete i poričete uzrok?! Ove riječi su daleko od logike i položaja bića čija je bit kroz Stvaranje utemeljena na spoznaji i znanju. Također, iz predočenog biva jasno da je znanje o Uzvišenom Bogu izravno ili prisutno, a ne stečeno ili posredno, jer posljedica nije ništa do ispoljavanje svoga uzroka. Upravo zato Kur'an i kaže: “Nemojte biti poput onih koji su zaboravili na Boga, pa je On učinio da oni same sebe zaborave.”[9] Drugim riječima, dok čovjek ne zaboravi na samoga sebe, ne može zaboraviti ni na Boga. Gospodar je prva spoznaja čovjeka, a čovjek ne može zaboraviti na Njega, osim da – prema riječima Kur'ana – za sebe ne izabere stanje ludosti i odluči da se uopće ne koristi razumom: “Vjeru Ibrahimovu izbjegava samo onaj koji ne drži do sebe.”[10]
Zbilja i uvjeti percepcije
U nastavku želimo odgovoriti na dva pitanja. Prvo glasi: Šta je zbilja percepcije? – a drugo: Koji su uvjeti percepcije pojmova?
U vezi sa prvim pitanjem Ibn Sina, kao i Hâdže Nasîruddîn Tûsi, uočava: “Percepcija predstavlja odslikavanje (تمثّل) zbilje predmeta, njega samoga ili njegove slike.” U ovom iskazu možemo uočiti dvije stvari. Jedno je zbilja predmeta po njemu samom, kao što je neposredno znanje čovjeka o svojoj boli ili ljubavi i sl. Druga stvar koju treba pojasniti zbog nejasnoće u gornjem iskazu odnosi se na odslikavanje slike. Iz samih Ibn Sininih riječi nije posve jasno šta je on pod rečenim mislio. Ako se pod ovim misli na sličnu stvar, to nema smisla jer takva stvar nije isto što i sami predmet percepcije. U svom tumačenju djela Išârât Hâdže Nasîruddîn Tûsi kaže: “Šejh pod slikom ovdje misli na oblik koji se apstrahira iz predmeta percepcije ili je to stvar koja nema potrebe za apstrahiranjem, već je to njen oblik bez apstrahiranja i ako bi se takva stvar našla u spoljnjem svijetu, za nju bi se reklo da je to upravo ona stvar.”[11]
Nekolicina filozofa nisu ni ovo smatrali dovoljnim u rješavanju predočenog pitanja, jer se komentar svodi na tvrdnju da je Hâdže Nasîruddîn riječ slika (تمثال) u definiciji Ibn Sine pojasnio riječju oblik (صورة), koja opet sama po sebi uključuje mnoštvo značenja i kao takva nije do kraja jasna.
Zato su, pojašnjavajući riječi Ibn Sine, rekli da se – i pored određene nejasnoće njegova izraza po ovom pitanju, ali iz cjelokupnog uvida u njegove stavove, iznesene u brojnim knjigama – može shvatiti da on smatra da se prilikom percepcije, pored vanjskih i tjelesnih, trebaju zadovoljiti i tri drugačija uvjeta.
1. Postojanje ili prisustvo oblika kod perceptora
Ibn Sina vjeruje da između slike u umu perceptora i izvanjske zbilje te slike postoji posebna veza. Da bi obilježio ovu sliku, on ponekad koristi različite termine, kao što su različiti termini za sličnost (مشاكلت مماثلة، شبح،).[12] U svakom slučaju, slika tog predmeta treba biti prisutna u umu perceptora. Ovo je slično slici u ogledalu, koja je odraz stvari pred ogledalom.
2. Perceptor treba biti predodređen za čin percepcije
Samo prisustvo slike stvari kod druge stvari ne predstavlja čin percepcije.[13] Svjedoci smo mnoštva slika uklesanih ili nacrtanih na drugim stvarima, što ne znači da su one i percipirane. Isto vrijedi i za ogledalo: ono u sebi odslikava mnoštvo slika, ali to ne znači da ih je percipiralo. Zapravo, odslikavanje i prenošenje slika sa jedne na drugu stvar treba se ostvariti posredstvom moći percepcije. Slično je pri procesu gledanja, jer slika se odražava u oku onda kada postoji volja za opažanje stvari i nije dovoljno da se predmet samo nađe pred očima da bi se ostvario čin gledanja. U vezi sa ovim uvjetom Ibn Sina donosi opširna objašnjenja, od kojih ćemo ovdje navesti samo jedno njegovo zapažanje: “Sticanje i prisustvo osjetilnih pojmova kod osjetila posljedica je postojećeg potencijala i spremnosti u osjetilima. Naprimjer, ako ruka osjeti toplotu i reagira, to je zbog potencijala koji postoji u ruci. Ako oči vide slike stvari, to je zbog potencijala vida koji postoji u očima. Ako uši registriraju zvukove, to je zbog potencijala sluha koji postoji u ušima.”[14]
3. Postojanje pažnje
U knjizi Išârât Ibn Sina primjećuje: “Prisustvo slike o sebi nije dovoljno, jer ukoliko se stvar nađe naspram osjetila, a duša se ne bude obazirala na to, percepcija te stvari se neće ostvariti.”[15] Ovaj Ibn Sinin zaključak zasnovan je na posve očitoj pojavi, koju smo svi iskusili u svojim životima na stotine puta. Stanemo li pred ogledalo, a namjera nam je da vidimo njegov okvir, mi uopće nećemo primjećivati naš odraz u ogledalu, iako on postoji pred nama, jer ne obraćamo pažnju na njega i nije nam predmet zanimanja. Isto vrijedi i za ostala osjetila.
Osim ova tri uvjeta, potrebno je zadovoljiti i vanjske, i tjelesne uvjete, kao što je ispravnost i zdravlje osjetila i sl.
Allame Tabatabai koristi se istim zapažanjem Ibn Sine kada govori o percepciji. On kaže: “Posmatranja i iskustva nam pokazuju da se prilikom korištenja osjetila, kao posljedica uticaja koji zbilja materije ostvaruje na nervni sistem i mozak, u nama javljaju reakcije materijalnog karaktera. Prekidanjem korištenja osjetila ove pojave nestaju. Ovakvo stanje mi nazivamo percepcija.”[16]
Allame Tabatabai je u ovom izrazu obuhvatio ona ista tri uvjeta koja Ibn Sina navodi kao neophodna za percepciju. Ovo ukazuje da ukoliko se pitanja zbilje budu promišljala na temeljit i obuhvatan način, dolazi se do istih zaključaka, pa makar među misliocima bila vremenska razlika od hiljadu godina. U svjetlu iznesenog jasnije su nam i riječi Božijeg poslanika: “Bože moj, pokaži mi stvari onakvim kakve one jesu!” Ako postoji razlika u mišljenju, to je usljed naših nedostataka i slabosti, a ne usljed postojanih i nepromjenljivih zbilja. Upravo stoga i Božiji poslanik kaže da je jedan sahat razmišljanja bolji od ibadeta tokom cijele godine, ili u razdoblju od sedam ili sedamdeset godina, zavisno od predaje na koju se neko poziva. A možda su i sve tri predaje tačne i možda se želi ukazati na različite razine shvatanja ljudi. Nečije razmišljanje ima težinu ibadeta jedne godine, razmišljanje nekog drugog sedam, a trećeg sedamdeset godina.
Ovdje privodimo kraju prvi dio rasprave, sa nadom da će Božija providnost odlučiti da ovu temu uskoro upotpunimo.
Sva hvala pripada Allahu! Nema moći ni snage bez Allaha!