Prevod: Bećir Džaka
Peripatetička filozofija koja je sa Ibn Sināom dostigla svoj vrhunac i koju su poslije njega širili i propagirali njegovi daroviti učenici, kao što su Behmenjar i Ebu Abbas el-Lukarevi, već u samom svom početku bila je napadana od strane nekih pravnika (fakiha) kao i od sufija koji su se protivili čisto racionalističkom metodu inherentnom s aristotelovskom filozofijom. U 11. stoljeću u red protivnika peripatetičke filozofije svrstao se još jedan novi i, u stvari, postao najopasniji neprijatelj peripatetičara. Ovaj novi protivnik bila je eš'arijska teologija ili kelâm koju je prvo formulisao Ebu el-Hasan el-Eš'arî, a kasnije u 11. i 12. stoljeću objašnjavali je i drugi naučnici kao npr. Ebu Bekr el-Bâqilânî. Ova teologija postepeno je prihvaćena i potvrđena u sunnijskim krugovima.[1]
U 11. stoljeću politička moć abasijskih vladara ipak je bila donekle ograničena i lokalni emiri od kojih su mnogi bili pristalice ši'izma, samostalno su vladali u mnogim islamskim pokrajinama. Oni su favorizovali racionalne znanosti (el-‘ulum el-‘aqlijje) nasuprot prenesenim, transmitiranim znanostima (el-‘ulum el-naqlijje) koje potiču sa izvora revelacije.[2] Prema tome racionalne ili intelektualne znanosti u koje je spadala i filozofija nastale su sa procvatom i tako se razvijale da se 11. i 12. stoljeće mogu smatrati „zlatnim dobom” ovih nauka. Međutim, politička situacija se postepeno mijenjala: u 12. stoljeću Seldžuci koji su bili zaštitnici sunnizma i kao takve potpomagali su ih abasijske halife uspjeli su da brzo zauzmu muslimanske zemlje u zapadnoj Aziji i da stvore snažnu centralizovanu državu koja je politički bila pod vlašću seldžučkih sultana, a u vjerskom pogledu pod zaštitom hilafeta u Bagdadu.[3]
Upravo u to vrijeme zvanični krugovi počinju da podržavaju eš'arijsku teologiju i ubrzo se osnivaju naučni centri u kojima se izučavaju principi ove teologije i pomaže širenje njenih doktrina iz tih centara. Tako je pripremljen teren za čuvene napade El-Gazalija na filozofiju. El-Gazali je bio pravnik (fakih) i teolog koji je dobro razumijevao filozofiju i u trenutku kada je zapao u vjersku sumnju, lijek za svoju spiritualnu bolest je tražio u okretanju prema sufizmu i u tome nalazio sigurni i posljednji spas.[4] Zato je koristio sav svoj dar saznavanja, svoju elokvenciju i veliko iskustvo koje je posjedovao da bi iz islamskog svijeta izbacio čisto racionalnu snagu vjere. U želji da to postigne on je prvo napisao rezime peripatetičke filozofije u svom djelu Meqâsidu el-felâsife (Namjere filozofa) koje spada među najbolje kratke sadržaje islamske peripatetičke filozofije,[5] a zatim je u svojoj mnogo poznatoj knjizi Tehâfetu el-felâsife (Destrukcija filozofa)[6] krenuo u napad na principe filozofa koji su bili oprečni principima islamske revelacije. Međutim, treba istaći da je napad El-Gazalija na čisto racionalističku filozofiju više proizlazio iz njegovog tesawwufskog opredjeljenja nego iz činjenice što je bio eš'aritski teolog, jer u svojim djelima, kao npr. u djelu El-Munqid min ed-dalâl (Spasitelj od zablude), premda poglede teologa smatra saglasnijim i podudarnijim sa principima islama nego poglede filozofa, vidi se njegovo ubjeđenje da je samo tesawwuf sredstvo koje čovjeku omogućava da postigne sigurnost i sreću.[7] U stvari, uloga El-Gazalija u historiji islama ne sastoji se samo u tome što je presjekao nit racionalizma i umanjio moć njegovih pristalica, nego također i u tome što je postigao da je tesawwuf prihvaćen i uvažavan od strane pravnika i teologa tako da je počeo da se javno i slobodno izučava u tradicionalnim muslimanskim školama (medresama). Pa čak ako su se i pojavili neki koji su s vremena na vrijeme napadali na tesawwuf, kao npr. Ibn Tejmijje i Ibn Dževzî, glasovi njihovog neprijateljstva bili su manje-više usamljeni i nisu uspjeli da umanje respekt jedne vjerske zajednice u odnosu prema tesawwufu. Djela El-Gazalija u određenom smislu, u stvari, predstavljaju islamski ezotericizam koji se eksterizirao u želji da bi u okvirima egzotericizma mogao sačuvati svoj unutrašnji život.
Dolaskom El-Gazalija peripatetička filozofija u istočnim islamskim zemljama postepeno nestaje i seli se prema Zapadu i Andaluziji gdje je jedna grupa istaknutih filozofa, kao što su Ibn Badždže, Ibn Tufejl i Ibn Rušd, njeguje i širi čitavo jedno stoljeće. A Ibn Rušd, veliki pobornik čiste aristotelovske filozofije u islamu i komentator par excellence Aristotelovih djela u srednjem vijeku, pokušao je da pobije napade i kritike, koje El-Gazali u svojoj knjizi Tehafetu el-felasife (Destrukcija filozofa) upućuje ovoj filozofiji, protunapadom u svom djelu Tehafetu et-tehafet (Destrukcija destrukcije). Međutim, njegova odbrana filozofije nije imala većeg efekta u islamskom svijetu. Na Zapadu njegovim nastojanjima su poklanjali više pažnje, gdje je nastala škola zvana latinski averoizam čiji je cilj bio da njeguje učenja Ibn Rušda i da ih uspostavi u hrišćanskom svijetu. Na taj način, otprilike u isto vrijeme kada u islamskom svijetu učenja Aristotela kao filozofska škola sa potpuno racionalističkim sistemom bivaju odbačena, na Zapadu posredstvom prevoda djela istočnih peripatetičara kao npr. djelâ Farabija, Ibn Sināa kao i djela Andalužana, a posebno djela Ibn Rušda, počinje upoznavanje i prihvatanje ove filozofske škole.
U stvari razmimoilaženja između dvije sestrinske civilizacije, hrišćanstva i islama, poslije 14. stoljeća dosta se mogu objašnjavati ulogom i položajem koje je u ove dvije civilizacije imala racionalistička filozofija. Na Istoku je napadom El-Gazalija i drugih kao npr. Fahruddina er-Râzija,[8] snaga racionalizma počela slabiti, a sve više je pripreman prostor za širenje iluminacionističkih doktrina Suhrawardija i gnozisa Ibn Arebijeve škole. Međutim, i na Zapadu pojava aristotelovske racionalističke škole odigrala je skoro istu ulogu u suzbijanju starog avgustinskog platonizma koji se bazirao na teoriji iluminacije, da bi se najzad kao rezultat toga pojavile sekularizovane forme racionalizma i naturalizma koje su u doba renesanse razarale i samu tvrđavu srednjovjekovne skolastike.
[1] O učenjima i uticajima ove škole pogledati osnovno djelo Introduction à la theologie musulmane, koje su napisali L. Gardet i M. M. Anawati (Paris, 1948) i monumentalnu studiju H. A. Wolfsona pod naslovom The Philosophy of the kelâm, koja treba da se publikuje u izdanju Harvatskog univerziteta.
[2] U vezi sa tradicionalnom podjelom znanosti na intelektualne i objavljene (transmitirane) pogledati Muqaddimah od Ibn Halduna (Ibn Khaldûn), u prevodu F. Rosenthala, II-III dio, poglavlje VI (New York, 1958).
[3] Za istoriju ovog perioda pogledati knjige, T. W. Arnold, The Caliphate (Oxford, 1924), W. Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion (London, 1928), M. T. Houtsma, Recueil de textes retolifs à l'histoire des Seljoucides (Leiden, 1886-92), dio I-IV; 6. Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate (Cambridge, 1930); i J. Sauvaget, Introduction à l'histoire de l'Orient musulman (Paris, 1943). O posebnoj važnosti političke dominacije ši'izma-sunizma u njegovanju nauka i umjetnosti, pogledati predgovor knjizi S. H. Nasra, Introduction to Islamic Cosmological Doctrines.
[4] Na evropskim jezicima El-Gazaliju su posvećene mnoge studije, tako da je mnogo poznatiji nego bilo koji drugi islamski filozof. Iako se u nekim krugovima na Gazalija gledalo kao na kriterij za određivanje ispravnosti drugih sufija, nema sumnje da je on jedna od najistaknutijih figura u islamu koga je ruka sudbine dala u pogodnom trenutku istorije islama kada je trebalo da opadne uticaj racionalizma i da se pripremi teren za išrâqi (prosvjetljenje – iluminacija) učenja Suhrawardija i gnostička (ma'rifa) učenja Ibn Arebija.
O životu, učenjima i uticaju Gazalija pogledati, M. Asin Palacios, La Espiritualidad de ALGAZEL y su sentido cristiano (Madrid-Granada, 1934-1941); Carra de Vaux, Gazali (Paris, 1902); A. J. Wensinck, La Pensêe de Ghazzali (Paris, 1940); i F. Jabre, La Notion de certitude selon Ghazâli dans ses origines psychologiques et historiques (Paris, 1959).
[5] Zbog prevoda ove knjige na latinski jezik desilo se da je Gazali – latinski Algazel od strane Sv. Tome Akvinskog i drugih skolastičara smatran peripatetičkim filozofom. Maqâsid je praktično doslovni prevod Ibn Sinaove Danišname-i àlâi sa perzijskog jezika na arapski jezik. Međutim, dok je teško razumjeti original zbog toga što je to prvi pokušaj da se na perzijskom jeziku izloži aristotelovska filozofija, arapska verzija Gazalijeva je veoma jasna, stoje možda glavni razlog njene velike popularnosti.
[6] Gazali kritikuje filozofe iz mnogo razloga, od kojih je tri smatrao glavnim: njihovo nijekanje kreacije ex nihilo, njihovo nijekanje Božije obaviještenosti i znanja o pojedinostima i njihovo nepriznavanje tjelesnog proživljenja, što je sve jasno objašnjeno u Kur'anu. Pogledati W. Montgomery-Watt, The Faith and Practice of al-Ghazzali (London, 1953), str. 37. i dalje.
[7] Ipak su eš-š'ariti izvukli korist iz El-Gazalijevih napada na filozofe, tako da su se njegove kritike donekle mogle smatrati pobjedom teologa, pošto su, u svakom slučaju, društveno-političke prilike toga vremena išle na ruku širenja njihovih učenja.
[8] Ovog velikog teologa, jednog od najčuvenijih ljudi svoga vremena, treba smatrati, poslije Gazalija, najžešćim kritičarem filozofa. On je napisao veliki komentar Kur'ana pod naslovom Tafsir el-kebîr, kao i djelo Džâmi'u-l-‘úlûm u kome raspravlja o svim znanostima svoga vremena u koje je imao širokog uvida. Njegov značaj u filozofiji je u njegovoj detaljnoj analizi i kritici Ibn Sinaovog djela Išarat. Njegove kritike, generaciju kasnije, odbija Hādže Nasiruddin Tusi u svom djelu Šerhu-l-išārât.
O imamu Fahrudinu Raziju, kako se zove u Iranu, pogledati M. Horten, Die spekulative und positive Theologie in Islam nach Razi und Tusi (Leipzig, 1912); P. Kraus, „The Controversies of Fakhr al-Din Râzî”, u Islamic Culture, 12:131-153(1938); i S. H. Nasr, „Fakhr al-Din al-Razi”, u History of Muslim Philosophy, sabrao i izdao M. M. Šerif (M. M. Sharif) Wiesbaden, 1963.