Principi irfanskog svjetonazora

Pojam svjetonazora

Svaka škola mišljenja i ideologija koja nudi program ljudskog spasa i sreće u svom programu predlaže niz vrijednosti, naredbi i zabrana na nivou pojedinca ili društva. Ideologija propisuje kako se stvari moraju postaviti, šta se ne smije desiti, šta se mora učiniti, a šta se ne smije pomisliti. Ona također predviđa kako nešto treba treba izgraditi, kojim putem treba ići s ciljem prosperiteta, a kojim se ne smije jer neminovno rezultira neuspjehom. Svaka škola mišljenja smatra da treba živjeti slobodno, da učenjak i razuman trebaju planirati, da se treba kretati ka Božijem zadovoljstvu i da se u društvu ne smije činiti nepravda. Sve ove naredbe i zabrane koje se tiču ideologije moraju se oslanjati na jednu vrstu filozofije i pogleda na egzistenciju, svijet i društvo. Dakle, zato što je postojanje takvo kakvo jeste društvo treba definirati na odgovarajući način. A čovjek se definira i odgaja na način koji je u ovisnosti o tome kako je svijet u nekom svjetonazoru shvaćen.

Dakle, svjetonazor je skup pogleda, komentara i analiza u vezi sa svijetom, društvom i čovjekom. Primjerice, ovaj svijet ima svoj početak pa ima li on, kao takav, svrhu ili se kreće po principu slučajnosti. Ili, kakva je čovjekova sudbina? Da li je u djelovanju slobodan ili prisiljen? Je li potčinjen vremenu i prirodi ili njima vlada? Odgovor na ova i na niz drugih pitanja sačinjavat će grupu analiza i stavova koji kao cjelina grade pojam svjetonazora.

 

Različitost svjetonazora

Jasno je da svaka škola mišljenja ili pravac, zbog posebne perspektive posmatranja činjenica, na ova pitanja daje različite odgovore, a razlika u odgovorima uzrok je nastajanja različitih ideologija i pravaca. Sukladno tome, ukoliko bi nam neko postavio pitanje: “Zašto su ideologije i vjerovanja različiti”’, odgovor bi bio jasan: “Zbog toga što su svjetonazori različiti, a na osnovu tih razlika dolazi i do razlike ideologijā.” Međutim, pitanje zašto su ideologije različite nije uopće jednostavno jer se vraća na epistemologiju, a epistemologija je nekada naučna, nekada filozofska, a nekada opet irfanska, tako da imamo filozofski, naučni i irfanski svjetonazor. U svakom slučaju, kada je riječ o naučnom svjetonazoru, misli se na materijaliste koji egzistenciju u cijelosti smatraju materijom, dakle nije riječ o tačnom značenju pojma naučni, već o vrsti spoznaje određenog, i to veoma malog broja ljudi. U skladu s ovim, materijalni svjetonazor, racionalno i argumentirano gledajući, suočen je sa veoma važnim problemom.

U svakom slučaju, arifi na osnovu posebne spoznaje svijeta, društva i čovjeka imaju svojstvene principe na temelju kojih komentiraju egzistenciju. Sada ćemo prikazati osnovne irfanske principe te ih u kratkim crtama i pojasniti.

Irfan

U principu, irfan treba posmatrati sa dvaju aspekata, spekulativnog i praktičnog. Dakle, sa jedne strane imamo poseban irfanski svjetonazor terminološki nazvan spekulativni irfan, koji stoji nasuprot svim filozofskim školama. Što se tiče praktičnog irfana riječ je o tarikatu, tj. o praktičnom hodu prema zacrtanom cilju, odnosno haqiqatu, a svakako i on ima svoju posebnu psihologiju. Arifi tvrde da se ne može ni razumjeti taj svijet dok se ne uđe u njega, te je na osnovu toga njegova razumijevanja lišen kako filozof tako i naučnik i psiholog. Iz prostog razloga što oni sve posmatraju lupom iskustvenih mjerila, jasno je da imaju veoma slabe moći za nešto tako uzvišeno i sveto kao što je osvajanje i prelazak iz razine u razinu irfanskog putovanja. Sada ćemo se osvrnuti na principe spekulativnog svjetonazora arifa:

1. jednoća bîtka (wahdete wudžud),

2. jednoća emanacije (wahdete tadžalli),

3. ljubav i razum,

4. strujanje ljubavi u egzistirajućem,

5. idealan sistem,

6. čovjekova zbilja,

7. čovjek prije Ovog svijeta,

8. čovjek je stranac na Ovom svijetu,

9. čovjek i susret Istine, odnosno Boga,

10. susret s Allahom, krajnost čovjekova puta.

To bi bili principi koje arifi na poseban način analiziraju, objašnjavaju i ispituju. Sada, s ciljem djelimičnog upoznavanja, pojasnit ćemo svaki od spomenutih principa i u kratkim ih crtama objasniti. Jasno je da sevabe i nagrade zaslužuju marljivi učitelji koji su svojim neumornim radom na objašnjavanju vjere zaslužni te smo došli do ovog znanja. Među njima posebno se ističu Allame Tabatabai, poznati komentator Kur’ana, te njegov učenik šehid Mutahari, komentator učiteljevih naučnih dostignuća čijim smo se knjigama najviše i koristili.

 

Šta je jedinstvo bîtka (ar. wahdetul-wudžud)?

Odgovor na ovo pitanje nije lahak. Naprotiv, veoma je težak i dubok posao te je malo onih koji su stigli do ovih dubina i ne samo do dubina, već čak i do granica shvatanja samog pojma, a na stranu priča o stizanju do njegova vanjskog zbiljnog primjera.

Oprečnost jedinstva bîtka sa ujedinjenjem i miješanjem

Neki istraživači, posebno orijentalisti, smatrali su da je jednoća bîtka ustvari pojam ujedinjenja i miješanja, a ova su dva pojma ustvari oprečna jer u jednoći bîtka nema mjesta dualnosti dok je ona osnova za nastanak ujedinjenja i miješanja. Zagovornici wahdetul-wudžuda tvrde da u egzistenciji nema više od jednog bîtka, a zagovornici dualnosti tvrde kako je uvijek za takvo što potrebno dvoje, tj. mjesto i ono što ulazi u njega da bi došlo do otopine ili izmiješanosti, poput vode i šećera. Upravo kao odgovor na ovo šejh Muhammed Šabestari, veliki arif, kaže:

Miješanje i ujedinjenje tu je nemoguće,

jer u wahdetu dualnost čista zabluda je.

On poručuje da je u osnovi u wahdetul-wudžudu dualnost nemoguća, pa ukoliko neko prihvati stav ujedinjenja i miješanja, u tom slučaju treba vjerovati i u dvovrsnost bîtka što je ravno zabludi, a ne wahdetul-wudžudu i zbiljnom principu.

Centralna uloga wahdetul-wudžuda u irfanskom svjetonazoru 

Za pojam bîtka vezuju se dva izraza, wahdetul-wudžud i kesretul-wudžud, tj. jedinstvo bîtka i mnoštvo bîtaka. Pojam mnoštva bîtaka jasan je sam po sebi te nema potrebe za njegovim daljnim objašnjenjem. Međutim, šta je sa pojmom i zbiljom wahdetul-wudžuda? S jedne strane, ona je veoma komplicirana i zamršena, a s druge strane, veliki je broj ponuđenih objašnjenja. Sada ćemo ukratko ukazati na neka od ovih objašnjenja

Prvo tumačenje wahdetul-wudžuda

Jedna skupina kaže da je bîtak ograničen na Uzvišenog Allaha, što znači da u dimenziji egzistencije nema nikoga osim Boga, ali u tom smislu da svako biće osim Allaha, bez obzira do koje mjere posjeduje veličinu, savršenost i moć jeste ograničeno i prolazno, a samo je biće Uzvišenog Allaha neograničeno i vječno. Da li uopće ima mjesta poređenju između prolaznog i vječnog? Nikada, jer ograničeno je moguće porediti sa drugim ograničenim, ali ukoliko se na jednoj strani toga poređenja stavi neograničeno, u tom slučaju svaki je pokušaj poređenja besmislen. Upravo zbog toga kada arif na osnovu svojih unutarnjih težnji i pređenog puta prema Allahu stigne do izravnog viđenja Njegovih atributa, poput apsolutne moći, apsolutnog znanja, uzvišenosti i sl., tada osim Allaha ne vidi ništa što bi s Njim uporedio. Zato, Imam na upit kakvo je značenje iskaza Allahu ekber, da li to znači da je Allah veći od svega, on u odgovori: “Ne, nema takvo značenje, već, Allah je veći od toga da bi mogao biti opisan”, jer u principu ma koliko stvari bile velike ne mogu biti poređene s Njim da bi Ga na osnovu toga smatrali većim od njih. Pjesnik Sa'di također se bavio ovim pitanjem i ovim načinom komentiranja bitka pa on u stihovima pjeva:

Put je razuma nadmudriti nekoga, 

za arife sem Boga nema nikoga.

Zatim je na moguće pitanje, pa šta onda predstavljaju sva ova bića oko nas, u nastavku nudi odgovor:

Možeš to reć’ onom što shvati zbiljnu opciju,

no zapinju oni koji vole dedukciju.

Pa šta su nebesa i dunjaluk,

šta su čovjek i džin i hajvanluk? 

Obratite pažnju na Sa'dijev odgovor. On govori upravo o onome što smo rekli objašnjavajući pojam wahdetul-wudžuda.

Dobro pitaš, pametan si, da se vidjet’,

odgovorit ću ti, mora ti se svidjet’.

I Sunce i more, brdo i obzorje,

vile i insani, džini i meleki. 

Svi, ma šta i ko bili, manji su od tog,

da sami imadnu bit što ima Bog.

Sukladno ovome, stih za arife sem Boga nema nikog Sa'diju je veoma jasan. Dakle, sve što postoji nasuprot postojanju Boga manje je od toga da mu se da ime postojanja i bîti, te svi, počev od naučnika i običnog čovjeka, arifa i filozofa, nemaju nikakvog problema u vezi sa shvatanjem ovog vida wahdetul-wudžuda.

Drugo tumačenje wahdetul-wudžuda

Ovo tumačenje zadire dublje u objašnjenje pitanja wahdetul-wudžuda. Govoreći o njemu zagovornici ovog tumačenja kažu da značenje jednoće bîtka nije ono što je rečeno u prvom objašnjenju, već njegov smisao jeste da je zbilja bîti i suština postojećeg Jedan, koji je oduvijek i vječan, i ništa više od toga. Međutim, ova Zbilja posjeduje stepene od kojih je jedan apsolutna savršenost i nezavisnost, tj. stepen Bîti Uzvišenog Allaha, dž.š., dok su ostali stepeni okarakterisani potrebom i zavisnošću, što je ustvari obilježje svih ostalih bića. Objašnjavajući ovo, oni zbilju o kojoj je riječ porede sa svjetlom, pa kada posmatramo svjetlost, uočimo činjenicu da je svjetlost ustvari jedna, s tim da ima stepene i različite vrste savršenosti. Tako je jedan primjer svjetlosti Sunčeva svjetlost, dok je svjetlost također i svjetlo jedne slabašne lampice od jednog wata. Međutim, treba imati u vidu i činjenicu da i ona slabašna svjetlost nije zasebno biće u odnosu na zbilju svjetlosti, već su sve svjetlosti samo odsjaji i iskre vječne Svjetlosti. Dakle, neki arifi na ovaj način tumače pitanje wahdetul-wudžuda. Oni kažu da pošto su različita bića koja vidimo odsjaji i iskre, ona su ustvari samo različiti stepeni upravo te Svjetlosti, te u skladu s tim, u kući postojećeg osim zbilje koja posjeduje stepene ništa drugo ne postoji, a ovo je ustvari njihova tvrdnja da postoji samo jedna bît.

Treće tumačenje wahdetul-wudžuda 

Ovo je tumačenje predmetom velikih rasprava i žestokih neslaganja. Tumačeći jedinstvo bîtka oni kažu da u stvari uopće nema mjesta mnogobrojnosti, već je bîtak ograničen na Božiju Bît. Ono što mi oko sebe gledamo samo su sjenke ili mjesta manifestacije Istine. Ukoliko bismo željeli slikovito prikazati ovaj stav, to bi izgledalo kao kada stanemo pred ogledalo pa se naš lik u njemu odslika. Ako bismo htjeli uporediti sliku nastalu u ogledalu sa našom zbiljom, ona ne bi predstavljala ništa osim manifestacije našeg lika jer upravo prikazuje naš lik, a ne nešto drugo, i ova slika nema nikakve nezavisnosti sama po sebi, ali na kraju ne možemo reći da to nešto nije ništa, jer kada analiziramo ovaj primjer reći ćemo da je to naša slika, koja ukazuje na naše istinsko biće. Prema tome, ne može se reći kako smo mi zbog toga što zbilja postojimo jedno biće, a da je slika u ogledalu drugo jer ona, iako je jasna i vanjska, ipak je samo naša manifestacija, a ne nešto drugo.

Mišljenje Mulla Sadre Širazija o wahdetul–wudžudu

Prije pojave Mulla Sadre prethodno istaknut komentar wahdetul-wudžuda bio je jednostavno neprihvatljiv za filozofe. Međutim, njegovim dolaskom i prilaskom ovom problemu iz drugog ugla te dokazivanjem filozofskog principa: istovremeno dok je zbilja svega pojavnog elementarna, ustvari nije ni jedno od njih (basitatu haqiqati kulli-šej’ we lejse bišej'in minha); ovakav komentar filozofima je učinio shvatljivim pojam wahdetul-wudžuda nakon čega su pomirili sa arifima i prihvatili njihov komentar bîtka. Upravo je ovo objašnjenje Mulla Sadre pomoglo da se nakon hiljadu godina razumije jedan dio objašnjenja kojeg je Imam Ali dao u vezi sa Božijom zbiljom. Naime, u 184. govoru Staze rječitosti, između ostalog, Imam Ali o vezi između Boga i postojećeg ustvrđuje da nije na osnovu Njegova ulaska u postojeće stvari niti na osnovu izlaska iz njih. S druge strane, kad je On bićima bliži od njih samih, ona istovremeno nemaju pristupa Njegovoj uzvišenosti i svetosti.

Poludjeh, a s kim da pričam ja nesretnik,

kad daleko od Tebe sam, a od Tebe ništa me ne dijeli.

Od moga srca bliži Si, meni odaljenom,

udaljenost krivica je moja, tu nema pogovora.

Imam Sedždžad u dovi se obraća Uzvišenom: “Bože, zaista Ti nisi skriven od Svojih stvorenja, već su ih njihova loša djela zaklonila od Tebe.” Dakle, kao što i pjesnik u stihu kaže, mi smo krivi za koprenu koja nam sprečava da vidimo Istinu. Mevlana svojim prepoznatljivim stilom pjeva u vezi sa onim što je Imam Ali u Stazi rječitosti rekao:

Mi ne postojimo, pokazatelji postojanja smo,

Ti apsolutna bît i postojanje naše Si.

Ko smo mi, hej Ti dušo dūšā naših,

da bi pored Tebe vrijedni spomena bili.

Dakle, nije riječ o nama i Tebi, riječ je o postojanju i pokazivanju postojanja, riječ je o duši i Duši dūšā.

Mi smo svi lavovi, ali lavovi barjaka,

navala, vihor za vihorom, od vjetra je jaka.

Mevlana kaže da smo mi ustvari slika lava na barjaku ili platnu; kada puše vjetar, platno se vihori i mi osjećamo kako je pokret od nas, ali to je osjećaj bez osnove.

Napad je vidljiv, a vjetar sakriven,

duša mi poklon Onom što je skriven.

I spomen i biće Ti nama jesi dao,

bivanje naše u c'jelosti zasnovao.

Slast bivanja Ti pokaza nebîtku,

opčinio Si Sobom nebivanje.

Mevlana nam veli da je vidljiv napad naslikanog lava, a ne vidi se vjetar koji svojim puhanjem platno zavihori i tako ga pokrene. Pa pošto smo toga svjesni, onda smo spremni i duše svoje žrtvovati Onome što ih stvori, jer ukoliko se spominjemo i ukoliko nas i ima, ta to je Njegovo davanje. Mi smo ustvari nepostojeći, međutim On je svojom apsolutnom moću dao da okusimo slast postojanja, te je na taj način ovo nepostojanje postalo zaljubljeno u Njega. Zaista sve što jeste od Njega jeste.

Lubejd ibn-Rebi'a, poznati pjesnik iz doba džahilijeta, ispjevao je pjesmu za koju je Poslanik rekao: “Najistinitija pjesma koju je Arap izrekao.” Ta pjesma glasi:

Znajte, sve je osim Allaha ništavno,

svaki će nimet nestat neizostavno.

Lubejd je za života Poslanikova postao iskreni vjernik.

Bog bez zastora od vrata i duvara,

u očitovanju se, o razumni, otvara.

Jedan je, ništa sem Njega nema tu,

wahdehu la ilahe illa hu.

Hafiz, r. a., veoma lijepo objašnjava ovu istinu kada kaže:

Svjetlijeg od odsjaja pogleda Tvog nema pa nema,

u svakom pogledu osim Tebe baš ničega nema.

Imam Sadik kaže: “Nisam vidio ništa a da nisam vidio Allaha prije te stvari, istovremeno s njom i nakon nje.” U hadisu nam se ukazuje na to da je zbilja postojanja ograničena na Bît Božiju, a ako stvari i imaju nešto, to je samo davanje Božije. Sve što svaka stvar i svako biće imaju, od Boga im je dano. Hadži Sabzivari, r.a., koji se nakon Mulla Sadre svrstava među najbolje komentatore Kur’ana, kaže:

Nema Musaa, pa da čuje poziv Enel-haqq (Ja Sam Istina),

jer jasno je, tog šapata u drvetu nema pak. 

Dakle, Sabzivari nam kazuje da ukoliko danas ne čujemo kako nam se drvo obraća riječima Ja sam Istina, to nije zbog toga što drveće više ne govori, nego Musa nije tu. Da je on među nama, čuo bi iste te riječi iz svakog drveta.

 

Wahdete tadžalli (teofanijsko jedinstvo)

Ova tema posljedica je razmimoilaženja teologa, filozofa i arifa u načinu gledanja na kvalitet stvaranja Uzvišenog Gospodara.

Teolozi su uvjereni da je Bog stvaralac svega, ali odnos stvaranja sa stvorenim jeste u broju onoga što je stvoreno, tj. svako je biće stvorio posebnom odlukom, odvojeno od ostalih.

Filozofi su uvjereni da to nije tačno i tvrde kako je Allah na osnovu uzročnog zakona stvorio jedan linearni uzrok, tj. prvo je stvorio razum, da bi njegovim uzrokom bio stvoren drugi razum, pa tako i sljedeći sve dok nije stvoren djelatni razum, da bi, naposljetku, njegovim djelovanjem došlo do stvaranja materije, odnosno postojeće egzistencije. Sukladno ovom pogledu, dolazimo do sljedećih konstatacija:

a. Mnoštvo je u Allahovom djelovanju prisutno, ali samo linearno a ne uporedno mnoštvo,

b. Putem prvog razuma došlo je do stvaranja sljedećih razuma, a djelatni razum stvorio je svijet, što ne znači nezavisnost bića od Allaha, već da Allah svoju pomoć ili pažnju šalje putem ovih razuma bez prošlosti, tj. i razumi o kojim je riječ posljedice su a i njihov usavršitelj također je posljedica. Dakle, nijedan razum nema ništa od sebe, već sve što ima od Njegova je uzroka.

Uporedimo li mišljenje teologa sa filozofskim stavom, uočit ćemo da oni imaju jednu zajedničku tačku i jednu po kojoj se razilaze. Tačka podudaranja pogled je o činidbenom mnoštvu, tj. da Allah, dž.š., u broju stvorenog ima zasebne volje za njihovo stvaranje, dok je ono po čemu se razilalze na mjestu gdje filozofi kažu da je činjenje posredno, a teolozi tvrde da je izravno.

Mišljenje arifa

Arifi su uvjereni da cjelokupno postojanje i stvaranje Božije nije ništa drugo do jedna Njegova epifanija, odnosno manifestacija, oduvijek i zauvijek; samo jednim isijavanjem Uzvišenog nastalo je sve postojeće. Potpora ovom stavu jeste 50. ajet sure Qamar, kojeg arifi tako i komentiraju: “I naša je naredba samo jedna, poput treptaja oka.”

Uzrok i posljedica u očima arifa 

Na osnovu prethodnog stava, arifi uopće ne upotrebljavaju ova dva termina jer su uvjereni da oni mogu biti upotrebljeni tek u slučaju da se Bogu pretpostavi drugi bog, što je u svakom slučaju nemoguće, pa termini koje arifi u ovom kontekstu upotrebljavaju jesu tadžalli i mutedžella, kao i zuhur i mazhar, tj. emanacija i vršilac emanacije, kao i manifestacija i mjesto manifestacije. U svakom slučaju, u Mulla Sadrinoj filozofiji obrađen je ovaj problem prilikom njegovih istraživanja u poglavlju uzroka i posljedice, u kojem dovodi temu do mjesta do kojeg su je arifi doveli raspravljajući o tadžalli i mutedžella. Budući da je iz Mulla Sadrine perspektive posljedica upravo manifestacija uzroka a ne nešto drugo, te u principu njeno postojanje samo je razvodnjeni aspekt zbilje uzroka, ovo je upravo ono što arifi kažu o tadžalli i mutedžella, kao i o zuhuru i mazharu.

Najednom, kada Ti lik u ogledalo pehara pade,

arif sm'jehom opčinjenim u bezazlenu se pohotu dade.

Hafiz ogledalom pehara aludira upravo na one postojane entitete (a'jane sâbite) koje arifi spominju kada govore u vezi sa štastvom stvari i bića. Upravo zbog toga Hafiz Širazi kaže kako nekada dođe do emanacije nad arifom, a on čini grešku pa to isijavanje zamjenjuje sa vršiocem emanacije, tj. Bogom, što je ustvari rezultat bezazlene pohote i posebne nedozrele želje zbog koje arif zapada u stanje opijenosti jer “stigao je do savršenosti”, ali jednom postane svjestan načinjene greške i začuđen zbog nje. A ovdje ogledalo pehara ukazuje na srce čovjeka. Hafiz Širazi dalje nastavlja:

Ljepota lica Tvog jednim što odsjajem po ogledalu pade,

sve ove slike na ploči iluzija ona odjednom dade.

Sve slike opčinjenosti i izvrnutu sliku kad prikaza,

jedan je plam profila krčmara što se u peharu ukaza.

Ljubomora velike ljubavi raspori jezike svih posebnika,

jer otkuda tajna tuge da se vije kod običnoga puka.

On veli kako se ljepota Lica Njegova pojavila odslikavanjem u ogledalu te izazvala slike u ogledalu čovjekove iluzije, te otud neki umisliše kako gledaju Istinu. Zatim kaže kako su sva ova bića različitih oblika poput efekta odslikavanja ogledālā kada se jedno ogledalo postavi na spram drugog, pa onaj koji ne zna da je to ustvari slika onoga vječnog krčmara koji je učinio odsjaj i da je to samo jedna Istina u formi mnoštva misli kako su to sve različita bića odvojena jedna od drugih. Nakon ovoga Hafiz Širazi nam govori o tome kako je u ljubavi prisutna ljubomora te ne voli da se tajne otkriju. Međutim, tajna je objavljena, zbog čega siječe jezike posebnika jer zašto je tuga predmet priče običnoga puka.

Priznanje jedne istine

Tema zâlâ u stvorenom jedna je od onih tema na koje je nemoguće naći odgovor bilo gdje osim u irfanskom svjetonazoru, a posebno u principu wahdete tadžalli. No ukoliko se ovaj princip dobro razumije, shvatit će se da je pitanje zâlâ iz korijena neosnovano, a ukoliko princip ne bude shvaćen, neće se moći naći odgovor na spomenuti problem.

Ljubav i razum 

Treći princip irfanskog svjetonazora jeste pitanje ljubavi i razuma. Filozofi se u pitanju stvaranja oslanjaju na Božije znanje, tj. kažu kako je Allah htio da se za Njega zna pa je stvorio svijet. Međutim, arifi kažu da nema govora da je to tačno, već je Bog ljubav Svoju objelodanio. Da nije bilo ljubavi i ljepote, svijet ne bi bio ni stvoren, iz čega možemo zaključiti kako filozofi tvrde da je ljubav jedno od Božijih stvorenja, dok arifi kažu da nije, već je svijet posljedica ljubavi, te prema tome ljubav prethodi svijetu, a ne svijet ljubavi. Pogledajmo šta u svom gazelu u vezi sa ovim kaže Džami:

U toj kad je osami bez znaka bio,

svijet prikriven u kutku njeg’ se svio.

Žića bjehu daleko od postojanja,

daleko od moga i tvoga eglena.

Ljepota mu lišena pojavnosti sve,

nurom svojim pojavna za samu sebe.

Osvaja srca u skrivenoj odaji mlade,

čista ljepota bez ikakve mahane.

Digao je šator izvan zone svetosti,

svemiru i duši pojavi se u svjetlosti.

Iz svakog ogledala prikaza lik,

gdje god da poželi o njemu povik.

Od njega je iskra ljudima i melekima došla,

meleka začuđena gdje pita o materiji našla.

Svi pehari pehar iskati stadoše,

nehotice mu slavu šaptat počeše.

Od one je iskre sjaj na cvijet pao,

od ljepote bulbul u ašku se našao.

Plamičak svoj od iskre i svijeća upali,

gdje god da gori stotine leptira zapali.

Od svjetla mu i Suncu zraka se nasmija,

te se i lotos iz vode dižuć’ zasmija.

Od lica mu ljepotu je i Lejla uzela,

svaka joj vlas Medžnunu pamet oduzela.

Ljepota mu je ta sve što obasja,

i što navuče zar zaljubljenima.

Svaki zar što ga vidiš ropstvo je njemu,

sudba je živih da im duše robuju mu.

U ljubavi s njim život je duši,

u ljubavi s njim slasti su duši.

Ti si ogledalo, a on je krasan,

ti si pokriven a on vrlo jasan.

Ako dobro gledaš, ogledalo je on,

ne samo blago već riznica je on.

Ja i ti u tome uloge i nemamo,

sem iluzija o tome ništa ne znamo.[1]

U prvim navedenim stihovima Džami ukazuje na Bît Božiju, čije postojanje je zbog neograničenosti bez znaka, zbog čega je svijet stvorenog obitavao u kutku nepostojanja. To je razlog njegovih riječi: Ljepota mu lišena pojavnosti sve, dakle nije bilo manifestiranja, a kada njega nema, nema ni naših riječi i priče, jer one su moguće samo njegovim manifestiranjem, a prije toga manifestiranja bila je apsolutna neograničena Njegova Bît. Međutim, ova neograničena ljepota gledana je apsolutnim veličanstvom, a to je bilo u skrivenoj odaji mlade, u koju osim Bîti Božije nikom puta nije bilo. No Uzvišeni je htio šator postojanja iznijeti iz zone svetosti te se manifestirati u svijetu svemira i duša ljudskih:“Mi ćemo im ubrzo pokazati dokaze Naše u prostranstvima svemirskim, a i u njima samim, dok im ne bude sasvim jasno da je On Istina.”[2] Rezultat ove emanacije jeste odslikavanje u svakom ogledalu i pokazivanje kroz svako postojanje, tako da svi bivaju zaljubljeni u Njega i svugdje se samo o Njemu priča, a iz te svjetlosne iskre odsjaj je stigao i do cvijeta, što je izludilo bulbula. Bulbul nažalost nije znao da je riječ o Njemu i Njegovoj manifestaciji. Sukladno tome, bulbul je ljubitelj Allaha jer se Njegova ljepota očituje kroz cvijet. Da nije bilo te svjetlosti, ne bi bilo ni bulbula ni cvijeta. Svijeća također pali plamičak u plamu izljeva ljubavi vidjevši svjetlo, da bi svojim plamenom spalila stotine zaljubljenih leptira. Da nije Njegova lijepog Lica, ni Lejla ne bi lijepa bila. Vidjevši Ga, ona češlja svoje vlasi i uljepšava lice. A Medžnun vidjevši tu ljepotu gubi razum i zaljubljuje se, nesvjestan da je ustvari ona skica uzbuđujućeg lika voljenog. Gdje god da je na svijetu došlo do emanacije ljepote, to je ustvari pokazatelj Njegove ljepote i sve zaljubljene svijeta prekrio je zarom. Ako na svijetu postoje robovi, oni Njemu robuju. Sudbina je živih da ih duše vuku u ropstvo Njemu, i ako je duša živa, živi iz ljubavi prema Njemu, a ukoliko je u duši slast, iz ljubavi je prema Njemu. Ukoliko je srce zaljubljeno u lice dobrih, znalo-ne znalo, ono je zaljubljeno u ljepotu Božiju. Zatim Džami ukazuje na wahdete tedžella: ti si samo ogledalo postojanja što pokazuje Njegovu ljepotu, ti si prekriven, a otkriven je On. A ako bolje pogledaš, ti čak nisi ni ogledalo, jer i ogledalo i ukras ogledala On je, a ti, ti si samo izgovor. Čak ako se i spomenemo, ti i ja, to je jednostavno prazna, neosnovana priča. U skladu sa svim ovim, arifi su uvjereni da je ljubav prethodi stvaranju, koje je, prema tome, posljedica ljubavi.

Još jedan od principa irfanskog svjetonazora jeste mjesto ljubavi u stvorenom svijetu – ljubavi što, irfanski posmatrana, stoji naspram razuma kojeg filozofi smatraju utemeljiteljem postojećeg. Arifi su uvjereni da je Njegova ljubav uzrok Božije emanacije. Upravo je ljubav inicijator povratka stvorenja svome izvoru. Drugim riječima, ljubav u Bogu manifestacija je emanacije, a u stvorenjima je manifestacija naklonosti i povratka Uzvišenom Gospodaru. Naj u Dželaludinovoj Mesneviji simbolizira ljubav u stvorenjima:

Slušaj ovaj naj šta priča, kazuje,

na rastanke on se žali, tuguje. 

Iz nejistana otkad me ubraše,

zbog mog plača muško, žensko uzdiše.

Tražim srce, rastancima ranjeno,

svoju čežnju da mu kažem opširno.

Od svog kor'jena daleko ko padne,

traži časak da se vrati, sastane.

Arifi u ovom svjetonazoru uvjereni su da je On taj što učini da ljubav svijeta odvojenih stvorenja poteče iz stvaranja i pretoči se u: i udahnuh u njeg od Svoga ruha, ali upravo ova ljubav probi i prolomi granice da bi ga privukla i ostvarila stizanje nakon putovanja.

Vatra je ljubavi ta što u naj puše,

vrenje ljubavi to je što u vinu vri.

Ukoliko naj gori u vatri, vatra je rezultat ljubavi a ne nečeg drugog, a to što vino vri jeste pod utjecajem ljubavi, koja ga potiče na fermentaciju i vrenje. U mjeri do koje filozofi uzdižu razum, dotle ga arifi kritikuju i odbacuju, nazivajući ga interesdžijom i trgovcem, nasuprot ljubavi koja u svojoj rušilačkoj naravi skriva.

Ukoliko je riječ o rušenju, ruše se granice sputavanja, a zidovi se egoizma obaraju. Uništava se lijenost, a u duši zaljubljenog odgaja viteštvo i neustrašivost u napadu na neprijatelja.

Svako što košulju u zanosu ljubavnom podere,

od pohlepe i mahane u c'jelosti se opere.

Karakteristično je za ovu ljubav da je onaj koji se voli u očima zaljubljenog apsolutno lijep i vječan, pa se stoga ne mijenja sa promjenom stanja zaljubljenog. Zbog toga Mevlana u principu ljubav vidi onim što vuče zaljubljenog spajanju, a ljubljeni, on je živ a ne zaljubljenik. Prema tome, arifi se oslanjaju na ljubav, a ne na razum poput filozofa. Pa i Hafiz u vezi sa tim da je ljubav, a ne razum ili znanje, stvorila svijet kaže u svojim stihovima da je vječna Njegova ljepota spomenula emanaciju i Njegovo pokazivanje, i upravo ta ljepota našla je svoju ljubav i cio svijet zapalila, odnosno učinila ga zaljubljenim u Njega. Potom kaže kada je došlo do emanacije i kada nastaše štastva i fiksni entiteti, posta jasno da ni nebesa ni Zemlja ni vasiona nemaju ljubav a jedino biće koje razumije jezik ljubavi jeste čovjek:“Mi smo nebesima, Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se ustegli i pobojali da ga ponesu, ali preuzeo ga je čovjek.”[3] Stoga, kada je stvaranje okončano, razum se bješe upustio u precizne proračune i posmatranje puteva stizanja do Boga i savršenosti, no jedanput se susrete s usplahirenom ljubavlju pa ustuknu i povuče se.

Razum zaželje na onaj plam dobaciti snop svjetla,

iz ljubomore munja sjevnu i naruši mir svijeta.

Razlog kretanja za ljubljenim i razlog nemiru i uzburkanosti leži u ljubavi, a ne u razumu.

Poželi razum doći u posmatranje tajne,

Skrivena ruka tad udari neznanom grudi vajne.

Tajna u stihu ustvari je svijet stvaranja koji je veoma zamršen i mističan. Dakle, razum je htio svojim moćima posmatrati, izmjeriti, izučavati, isprobati, ali dođe ruka iz skrivenog, tj. ljubav, te odgurnu razum, davši mu do znanja da ovo nije mjesto za njega, jer se razum kreće pojmovima i dokazima, a ljubav prostornim odrazom i izravnim posmatranjem.

Prilikom razumskog argumentiranja, zato što su pojmovi i mentalne slike posrednici između razuma i percepiranog, postoji mogućnost greške. Međutim, kod gnostičkih izravnih posmatranja, zbog toga što između arifa i spoznanog ne postoji posrednik, ne postoji ni mogućnost griješenja. Riječima samih velikana filozofije, razum i argumentacija jesu vrsta stečenog znanja i samim tim podložni su greški, dok su irfan i ljubav vrsta prisutnog znanja. Zbog toga Dželaludin Rumi kaže:

Noga racionalista je drvena;

kako je samo drvena noga krhka. 

Po riječima profesora Morteze Motaharija snaga je razuma snaga pogodbe i koristoljublja, dok je snaga ljubavi snaga promjene i kretnje. Priroda snage promjene jeste da zaboravlja na sebe, a kamo li tek koristi svoje, dok se snage koristoljublja ne prolaze svojih interesa, a kamo li tek sebe. Ovo načelo govori o istoj stvari kao i načelo “prednjačenje ljubavi stvaranju”. Zbog toga, Hafiz, r.a., misleći na ovo, u jednom svom gazelu kaže:

Do stvaranja ovog zelenog svoda i cvijeta prelijepog

pejzaž mojih očiju bijahu samo obrve voljenog.

Ovo je također bilo jedno od irfanskih načela koja stoje nasuprot filozofskom svjetonazoru.

 

Strujanje ljubavi 

Još jedno načelo irfanskog svjetonazora jeste strujanje ljubavi u svim bićima. Irfan je stajališta da su sva bića, bilo da su stanovnici nebesa ili Zemlje, zaljubljena u Uzvišeno Biće Božije i opijena Njegovom ljepotom i ničim više. Naravno, preduvjet ljubavi je spoznaja. Zbog toga Časni Kur'an kaže: “I ne postoji ništa što ga ne veliča, hvaleći Ga; ali vi ne razumijete veličanje njihovo.”[4] Kur'an na više mjestapojašnjava nemar kao uzrok suprotstavljanja uspostavljenom redu u kreaciji i Božijim naređenjima, što opet rezultira zaboravu i na kraju potpunom prikrivanju Istine i onoga što je za nju nužno. Ako se čovjek ne uprlja grijesima i očuva Istinu “udahnuo Sam u njega od Svoga ruha”, sigurno je da će posmatrati zadivljujuću ljepotu Uzvišenog Stvoritelja u stvorenjima. Hafiz Širazi, r.a., kaže:

Adem i vila saputnici su egzistencije ljubavi, 

pa odluči se, o saliče, da bi sreću dostigao ti.

Allame Tabatabai vezano za ovaj stih rekao je: “Ako u ovom stihu kongruenciju, tj. odredbeni odnos egzistencije i ljubavi, uzmemo kao dodatno objašnjenje, pod egzistencijom bi se podrazumijevala sama ljubav. Tada bi značenje stiha bilo sljedeće: Adem i vila, znači čovjek i džin, stvoreni su usputno sa bićem ljubavi. Drugim riječima, cilj stvaranja jeste ljubav, a Adem i vila stvoreni su da vole kao što i jeste njihovo biće ljubavlju protkano. Međutim, ako kongruenciju u stihu uzmemo kao posesivnu, značenje stiha bilo bi sljedeće: Stvaranje i filozofija egzistencije Adema i vile jeste radi ljubavi.”[5] Znači: Bijah skrivena riznica pa htjedoh da budem spoznat, te stvorih stvorenja da bih bio spoznat.[6] Iz ovoga se jasno može zaključiti da je cilj stvaranja ljubav ka ljepoti i uzvišenosti Istine. U nastavku Hafiz Širazi poručuje putniku staze duhovnosti da se odluči ne bi li dostigao sreću gledanja u ljepotu Svetoga Boga. Međutim, on također ukazuje na činjenicu da čovjek, ako nema snage i nije spreman za susret, ne očekuje ni ostvarenje susreta. Tačno je da je čovjek stvoren radi uzajamne ljubavi, ali ova ljubavna igra ima uvjete. Tako je na drugom mjestu veoma suptilno u riječima iskazao ovu istinu:

Dok ne postaneš prisan poznanik ovog zastora, nećeš mirisa osjetiti,

nema mjesta nemahremu tamo gdje radosne se spuštaju vijesti.

U haremu ljubavi nema govora i slušanja,

jer tu svi organi trebaju biti oči i uši.

Zato i kaže da ne treba imati želju za peharom, i radio-ne radio nadati se susretu sa Njime. Nakon ovoga Hafiz Širazi traži pomoć od svoga Boga i blizinu Njegovu.

Molitva osamljenika gore je upućena,

zašto ni kutovima očiju ne gledaš u nas.

O Prijatelju, zaljubljenici Tvoji u mukama su odvojenosti od Tebe, a Ti Si se povukao od njih, uputi ih stazama susreta s Tobom!

Zar Tvoja pažnja ne otklanja naše probleme. Tako je po riječima Imama Sedždžada: “Moj Bože, učini nas od onih koje si odabrao za Svoju blizinu i Svoje prijateljstvo, koje Si odabrao za čistu ljubav Svoju, i podario im čežnju za susretom s Tobom, i koje Si učinio sigurnim od daljine Tvoje i podario im polažaj iskrenosti.”[7]

Hafiz Širazi se potom obraća duhovnim putnicima savjetujući ih: O prijatelji puta i putnici doline hakikata, o željni susreta sa Obožavanim, znajte da je jedini put:

Željeno u ovim tminama uputa je,

dova sredinom i plač krajem noći.

Preneseno je u hadisu kudsiju: “O Davude, čvrsto se drži istigfara krajem noći, u praskozorje. O Davude, kada te pokrije noć, pogledaj u visoke zvijezde na nebu, čini tesbih i mnogo Me se sjećaj!”[8]

Ponovo Hafiz Širazi želi sreću i kaže: “O duhovnjaci puta istine, put ljubavi težak je i opasan put. Ako te putovanje ne dovede nidokle i ne osvjedočiš se o Bogu, ovo djelo je, kako to vide istinski arifi, poput širka i povratak od tevhida ka kufru.” Čak, moguće je da čovjeka u potpunosti odvede u širk i nevjerovanje. Šejtana ništa više ne naljuti kao što je djelo u tevhidu i spoznaja Boga. S obzirom na ovo, ako bi salik (duhovni putnik) učinio nekoliko koraka na putu ka Bogu i neko vrijeme kretao se u suprotnosti sa Šejtanom i nefsanskim prohtjevima i potom stao, bio bi kao čovjek koji je zadao teške udarace neprijatelju, a u sukobu se povukao, predavši se u ruke protivnika. Jasno je da se neprijateljstvo dodatno uvećalo sa osjećajem odmazde, i ono prijašnje stanje poniženosti protivnika, popraćeno neprijateljstvom, pokušat će svom snagom uzvratiti. Šejtan i nefs, koji su po riječima Poslanika najveći i najopasniji čovjekovi neprijatelji, nisu izuzeti iz ovog zakona. Zbog toga i Hafiz Širazi istrajava na tome da se nikako i ne ulazi na mejdan borbe, ili da se uđe, ali odvažno, na način koji će dovesti do ostvarenja cilja.

Savršen red

Sljedeće načelo irfana i njegovog svjetonazora jeste savršeni red o kojem su filozofi raspravljali. Govoriti o savršenom redu znači govoriti o najuzvišenijem stvorenom sistemu. Postavlja se pitanje da li je postojeći svijet najbolji ustroj koji se mogao stvoriti ili je bilo moguće stvoriti bolji ustroj? Filozofi čvrstim i neporecivim argumentima dokazuju da je postojeći stvoreni svijet najbolji i najsavršeniji. Bolji nije moguć zato što se bolji svijet može pretpostaviti onda kada se postojećem svijetu nađe greška i slabost, a znamo da se od početka historije do sada nije našla osoba koja je našla grešku, a da na to nije odgovoreno i da je ostalo nerazjašnjeno. Upravo zbog ovoga Kur'an kaže: “Onaj koji je sedam nebesa jedna iznad drugih stvorio – ti u onome što Milostivi stvara ne vidiš nikakva neslaganja, pa ponovo pogledaj vidiš li ikakav nesklad, zatim ponovo više puta pogledaj, pogled će ti se vratiti klonuo i umoran.”[9]

 

Objašnjenje riječi iz prethodnog ajeta:

a) Riječ razlika, neslaganje (tafavut u gornjem ajetu) u značenju je različitosti opisa, znači da dvije stvari posjeduju različite osobine. Jasno je da ovdje značenje negiranja nesklada jeste jedinstvo upravljanja i uzajamni odnos stvari i bića na način da se ne negiraju cilj i koristi koje su proizvod međusobnog okorištavanja. Zapravo, njihovo je neslaganje kao neslaganje dvaju tasova vage. U isto vrijeme dok podrhtava jezičak vage zbog težine i lahkoće, pomicanje gore i dolje ima jedinstvo i pomaže vlasniku da stigne do svog cilja – mjerenja težine. Isto tako, Uzvišeni Gospodar stvorio je kreaciju na način da se pomaže njome u vođenju i upućivanju ka cilju. Iako spolja izgleda da je jedan lav koji napada, a drugi srna koja bježi, jedan zaljubljen i ima potrebu za ljubljenom, a drugi voljen i ima potrebu za onim ko će ga voljeti, u svakom slučaju i voljeni i zaljubljeni tragaoci jedne su stvari – ostvarenja ljubavi: jedan da bude voljen a drugi da voli nekoga.

b) Riječ futur u arapskom jeziku ima značenje nesklada, nepovezanosti i razdvojenosti. U ovom ajetu ona znači da u stvaranju nema nesklada, nepovezanosti i razdvojenosti između stvari i bića. Zapravo, sve postojeće dok je razdvojeno slično je vodi, pari, oblaku, vjetru i nicanju biljaka, na način kao što Sunce vodu mora čini parom, vjetar je podiže u visine, hladnoća zraka pretvara je u vodu, a vjetar je usitnjava i svuda razbacuje. Sve ovo na kraju rezultira nicanjem biljaka. Ako svaku od ovih karika i stvorenja pogledamo zasebno, uočit ćemo razlikovanje, a nekada i oprečnost. Međutim, upravo ova razlika i oprečnost jeste to što cvjetove kreacije čini lijepim i čovjeka privlači da uživa u njihovoj ljepoti. Upravo ovom kretnjom nastavlja se usavršavanje kreacije.

c) Riječ khāsi’ u arapskom jeziku odnosi se na čovjeka kojem se oči zbog poniženosti sužavaju i skupljaju kao da ih hoće zatvoriti. Primjer ovoga je kada čovjek izrekne neku laž, a potom se ona objelodani u društvu. U tom trenutku zbog stida i poniženosti oči će mu promijeniti oblik kao da se hoće skupiti.

d) Riječ hasir opisni je atribut koji ima značenje i aktivnog participa “onaj koji umara” i pasivnog participa “umoran”, a u rječniku ima značenje onoga koji je razotkriven, bez maske, otkriven, znači osoba kojoj je potpuno objelodanjena tajna. Otkrivena tajna je hāsir, znači čovjek osjeća da mu je sva snaga otišla uzalud zbog skrivanja tajne, kao i mahsur, jer teškoća boli gubitka snage učinila ga je poniženim i niskim. Kur'an kaže: Ako onaj koji tvrdi da vlada neslaganje i nesklad upotrijebi sve snage da nađe opravdanje za svoju tvrdnju u pojavnom svijetu, nakon velikog truda i umora shvatit će da nije mogao naći nijedan primjer za svoju tvrdnju, pa čak i ako ponovo pokuša udvostručenom snagom, neće imati nikakvog rezultata osim zamora i osjećaja uzaludnoga gubitka snage.

Prema tome, ovaj sistem zbog nepostojanja i najmanjeg nedostatka jeste najbolji. Gazali je ovu istinu iskazao kroz sljedeće riječi: “Nema u sferi mogućeg postojanja ničega ljepšeg od onoga što jest.” Arifi također ovu kreaciju smatraju najljepšom, ali ne na način kao filozofi koji su ovu činjenicu prihvatili shvatajući da niko nije mogao naći primjedbu. Zapravo, arifi su slijedili upravo put Kur'ana koji kaže: “Allah je Stvoritelj svih stvari”, i na drugom mjestu: “Onaj koji sve stvara u najljepšem obliku”, ali ne iz razloga o kojem filozofi govore, već zato što je Uzvišeni Bog čista, apsolutna ljepota, te kao takav ne može stvoriti ništa osim ljepote. Iz apsolutnog dobra ne proizlazi ništa osim apsolutnog dobra. U osnovi, arifi u skladu sa načelom poznatim pod imenom “manifestacija Jedinog” kreaciju vide kao manifestaciju i obznanjivanje Boga, pa zar je moguće da onaj koji se pokazuje bude lijep, a manifestirano ružno. Zar je moguće da slika lijepog lica u lijepom ogledalu ne bude lijepa. Slika nije ništa do pokazatelj posjednika slike.

Slika lica tvog pošto se odslika u zrcalu pehara,

arif opijen vinom svoju iskonsku prirodu pronađe. 

Hafiz Širazi kaže: Ova lijepa slika Tvoga Lica ta je što se pokaza kroz savršenog čovjeka. Zar je moguće da Tvoja slika ne bude lijepa? Zar je moguće da bilo koja stvar ne prikaže Tebe lijepim?

U ezelu tračak Tvoje ljepote o pokazivanju je govorio,

ljubav se nađe i cijeli svijet obuhvati vatra.

Ili na drugom mjestu kaže:

Ljepota Lica Tvoga kada se tračkom jednim pokaza ogledalu,

koliko se samo slika odslika u ogledalu mašte.

Ako bi neko govorio o manjkavostima i nedostacima stvorenog svijeta, on ne bi mogao učiniti ni najmanji korak na putu irfana, osim ako, po riječima Hafiza, nije od one grupe sufija koja time samo sebi muride skuplja.

Ulog sufijski nije u cijelosti čist,

koliko li se samo često nađe džuba koja vatru priziva.

U svakom slučaju arifi su mišljenja da svijet bolji od ovoga nije moguć, ali do ovoga zaključka nisu došli putem i objašnjenjem kojim i filozofi otišli, već putem koji nam je Kur'an pokazao.

U krugu nema tačke da strši ni prije ni poslije,

ja ovu stvar vidim bez suvišnih pitanja.

Ovaj irfanski gazel govori o istom filozofskom načelu koje je izrekao Gazali: “Nema u sferi mogućeg postojanja ljepšeg od onoga što jest.” Dakle, arif sve ono što neko drugi vidi u ovoj kreaciji vidi i sam, ali je razlika u tome što se on osvjedočio i posmatra tajne, dok ih drugi ne vide jer nisu mahremi da im bude dozvoljen pristup.

Ima li arifa da shvati jezik ljiljana,

da pita zašto je otišao i zašto ponovo dolazi.

Hafiz ovim stihom želi ukazati na razliku gledanja i zbog toga poziva arifa da razumije jezik ljiljana, ne bi li saznao zašto je otišao i zašto je ponovo došao, jer ako shvati tajnu, više neće vidjeti nedostatak i nema mjesta prigovoru.

Svijet je kao zuluf, madež, oko i obrva,

samo ako je na svom mjestu lijepo je.

Ako bi obrvu vidjeli izvan lica, uopće ne bi bila lijepa. Kakvu vrijednost ima nekoliko savijenih dlaka u snopu. Međutim, ako se istih tih nekoliko dlaka nađe na lijepom licu, one dobivaju vrijednost i osvajaju srca. Zato upravo sa položaja upoređivanja između ovih dvaju stajališta pjesnik kaže:

Ti kosu vidiš a ja uvojke,

ti obrvu vidiš a ja migove njene.

Ako bi čovjek gledao samo kosu, ne bi znao njenu vrijednost, ali ako bi joj dodao uvojke i loknice, tek tada bi se ona pokazala u svojoj ljepoti. Ako bi se obrva posmatrala, vrednovala bi se samo kao jedan dio ljudskoga tijela, ali ako mu se dodaju znakovi i mimika, dobiva se nešto sasvim drugo. Iz dosada rečenog postaje jasna razlika stavova. Arif ovaj svijet vidi manifestacijom Jedinog i kroz njega gleda ljepotu i uzvišenost Boga. On razumijeva tajne mnoštva i razlikovanja. Zbog toga sve kretnje u njemu vidi lijepim. Ostali, koji nisu arifi, prije svega Ovaj svijet vide nezavisnim u njegovu postojanju, a potom sva bića analiziraju zasebno. Upravo zbog ovog svog pogleda arifi su uvijek u stanju zadovoljstva, a drugi u tugi i brizi.

Tajnu stvaranja traži od opijenih mudraca,

ovaj visoki položaj nije za isposnika. 

Idi, o umišljeni zahide, ova tajna je pokrivena,

od mojih i tvojih očiju ostaće skrivena. 

 

Čovjek u irfanu

Još jedna razlika između dvaju stajališta, irfanskog i filozofskog, jeste po pitanju čovjeka. Filozofi čovjeka vide kao mikrokosmos, a kreaciju tumače makrokosmosom. Zbog toga su za izjednačavanje i čovjekovo dostizanje makrokosmosa filozofiju proglasili posrednom karikom, a čovjeka su definirali na sljedeći način: “Čovjek pomoću razumskog usavršavanja postaje sličan pojavnom svijetu”, a put usavršavanja razuma jeste filozofija. S druge strane, arifi kažu da je čovjek manifestacija svih Božijih imena: i pouči Adema svim imenima; sukladno ovome, on je spoznao sve zbilje imena, što znači da je čovjek makrokosmos i duša mikrokosmosa.

Šta ima u lokvi, da nije i u rijeci,

šta ima u kući, a da nije u gradu?   

Ovaj svijet je lokva, a srce kao potok,

ovaj svijet je kuća, a srce neobičan grad.

Mevlana u ovim svojim stihovima prvo jednim pitanjem osvjetljava uvod rasprave riječima: sve što potok ima i sve što ibrik ima, uzeli su iz rijeke. Kada ljudi žele bokal napuniti, vodu iz potoka zahvaćaju, a za kuću šta god da treba iz grada donose. Prema tome, ni bokal ni kuća nemaju ništa više od potoka i grada; sve što imaju iz njih su preuzeli. Ustvari, voda iz ibrika dio je potoka. Nakon ovoga Mevlana kaže: svijet je lokva i ibrik, a srce potok. Svijet vidi kućom, a srce neobičnim gradom. Čovjeka vidi najvećim namjesnikom Božijim i manifestacijom Božijeg ruha. Ovo je položaj koji arifi vide dostojnim za čovjeka, što ni u jednom drugom učenju na svijetu ne nalazimo. Drugo stajališe arifa u vezi sa čovjekom izraženo je terminom savršeni čovjek. Učenjak koji je prvi uveo u praksu korištenje ovog termina jeste Ibn Arebi, a drugi su ga nakon njega samo slijedili pisajući knjige pod naslovom Savršeni čovjek. Jedan od njih je i Izzuddin Nasafi.

Ogromna razlika među svjetonazorima u poimanju savršenog čovjeka

Naravno, Božanski mudraci u svom učenju imaju pojam savršeni čovjek, kao što se i u kulturi današnjice koristi termin nadčovjek i sl. Međutim, između savršenog čovjeka u irfanu i savršenog čovjeka kod mudraca, a posebno u filozofiji današnje Evrope, razlika je od zemlje do neba, kako po pitanju položaja i kriterija vrijednosti čovjeka, tako i po pitanju značenja pojma savršeni čovjek. O posljednjem treba posebno raspravljati tako da se rasvijetli šta arifi podrazumijevaju pod pojmom savršeni čovjek, a šta kada govore o položajima i savršenstvima čovjeka. Šta podrazumjevaju Božanski mudraci pod savršenim čovjekom? Posebno, kako evropljani predstavljaju savršenog čovjeka i koje mu karakteristike pripisuju? Nakon razmatranja kriterija spoznaje savršenog čovjeka, u svim učenjima od davnina do danas, Božanskim ili materijalističkim, postaje jasno da irfan ima najuzvišenije učenje o čovjeku.

Drugo je pitanje otuđenosti i izgnanstva čovjeka.

Važno pitanje u irfanskom razumijevanju čovjeka u Ovom svijetu prirode jeste njegova otuđenost. Pitanje je veoma zanimljivo i od posebnog je značaja. Današnji evropski filozofi mnogo su raspravljali o ovom pitanju, ali na neosnovanim uvodima i postavkama. Ustvari, oni su samo slijedili Istok jer pitanja o kojima su raspravljali na ovu temu nikako ne zadovoljavaju njihove namjere vezano za pojam savršenog čovjeka. Pitanje otuđenosti čovjeka rezultat je irfanske rasprave o čovjeku, pri čemu arifi kažu: Čovjek je u ovom svijetu prirode i materije stranac koji je došao iz drugih krajeva. Zbog toga ima osjećaj otuđenosti od okruženja i ne može ostvariti prisnost. Zato što je njegova zbilja proistekla iz udahnuo Sam u njega od Svog Ruha, on nema snage da bude blizak i da stekne prisnost sa Ovim svijetom, dok stalno misli na mjesto svog dolaska, viši svijet. Prenosi se hadis u kojem stoji da je jedan od ashaba došao Poslaniku, s.a.v.a., žaleći mu se: “O Božiji Poslaniče, osjećam licemjerstvo kod sebe, šta da radim?” Poslanik ga upita: “Kada si primijetio taj osjećaj licemjerstva?” Odgovori: “Kada sam u tvom prisustvu i pričaš nam o uzvišenim zbiljama skrivenog svijeta, zaželim da uvijek bude onakav kako vi govorite, ali čim odem do kuće zagledam se u djecu i zaboravim vaše riječi.” Poslanik, s.a.v.a., reče: “Nije to licemjerstvo, to je rezultat uzdizanja i spuštanja vaših duša. Sve dok ste u mom prisustvu, vaše duše se uzdižu uz pomoć mojih riječi, vraćaju se svojoj osnovnoj domovini, i prebivanjem u svom mjestu i razgovorom sa svojim svijetom one uživaju. Ali, čim odete kući i duša postane prisna sa ovim svijetom, ona osjeti otuđenost i samoću, a pažnja joj se okrene ovome svijetu materije.” Nakon toga Poslanik reče: “Ako bi ostali u takvom stanju, kao kada ste kod mene, vi biste sigurno vidjeli meleke i sa njima se rukovali.” Naravno, ovo što smo rekli nisu kao Platonove ideje čije učenje kaže za čovjeka da je kao golub došao u svijet materije i tu sebi gnijezdo sagradio. Zapravo značenje rečenog je da je Ovaj svijet domovina kamena, krave, bilja, tj. bića koja su u potpunosti od ove prirode i materije. Međutim, čovjek je biće koje nije u cijelosti od ove prirode. Čovjekova je metafizička zbilja, izvan ove prirode, došla iz skrivenog svijeta. Upravo zbog dolaska iz svijeta udahnuo Sam u njega od Svog Ruha on je stranac ovdje i osjeća se usamljenim.

Namaz u predvečerje stranaca kada sam otpočeo plač,

u samoći odbačen žalopojke pripovijedah.

Beznadežno plakah sjećajući se prijatelja i domovine,

ne bi li iz svijeta ovih zakona otputovao.

Da, putovanje iz svijeta duša u svijet materije jeste to što me odvoji od Voljenog i zaboravih svoj ugovor iz Ezela, ali toliko ću plakati i proliti suza dok se ne zaboravim i dok se ne prekine kontakt sa svijetom materije. Tada je vrijeme mog ponovnog vraćanja svijetu duša i posmatranja ljepote i uzvišenosti mog Voljenog. Da, to je jedini put mog povratka i drugog puta nema.

Okupah se u suzama kao što rekoše oni što prođoše put,

prvo se očisti pa tek potom čisto pogledaj.

Uprljan pogled daleko je od lica voljenog,

lice njegovo pogledaj preko čista ogledala.

Putnici duhovnog puta, saliki ka voljenom, poučili su nas da se treba očistiti ako se želi posmatrati lijepo i uzvišeno Lice voljenog. Uprljan pogled ne samo što je prljav, nego je i Lice voljenog uzvišenije od toga da nešto uprljano može imati pristupa njemu. Upravo zbog ovoga Hafiz Širazi na sljedeći način govori o razlogu suza i uzdaha:

Ja sam iz područja voljenog, a ne iz grada suparnika,

o moćni, pridruži me prijateljima mojim!

Zato što sam ja iz udahnuo Sam u njega od Svog Ruha, trebam se vratiti na položaj Istine kod Moćnoga Vladara.[10]

Mevlana u svojoj Mesneviji ima kazivanje o trgovcu i papagaju. Trgovac koji je stalno bio na putu imao je papagaja. Jednog dana odluči da ide u Indiju, okrenu se papagaju i upita ga da li ima želju da mu nešto donese iz Indije. Papagaj odgovori: “Nemam, samo jednu molbu imam. Kada stigneš u Indiju, prenesi moje selame slobodnim papagajima tamo i reci da imaju prijatelja u ovom kafezu, i ako imaju poruku, neka mi je pošalju.” Kada je trgovac stigao u jednu šumu punu slobodih papagaja, prenio je poruku svog papagaja. Odjednom primijeti da svi papagaji, kao da ih srce presječe, padoše s grana i umriješe. Trgovac osta potresen svojom porukom i zapita se šta uradi. U svakom slučaju desilo se ono što se nije trebalo desiti. A kada se vratio kući i ispričao događaj umiranja papagaja svom papagaju, vidje čudo veliko, i on pade mrtav. Ovog puta trgovac osta zaprepašten, ali više ništa nije mogao učiniti. Otvorio je vrata kefeza, uzeo papagaja za noge i sa velikom tugom bacio ga vani. Papagaj čim dotače zemlju skoči i na veliko čuđenje trgovca odleti iznad grada u pravcu Indije. Trgovac shvati da je sve ovo bila lekcija i to s porukom: ako želiš biti slobodan, jedini put je da prvo umreš, a ova smrt početak je vječnog života.

Umri o prijatelju prije smrti ako želiš živjeti,

Idris je takvim umiranjem postao džennetlija kod nas.

Imam Ali u Stazi rječitosti kaže: “Iselite vaša srca iz ovoga svijeta prije nego što vam tijela presele sa njega.”[11] Zbog toga kod arifa postoje dvije vrsti smrti, smrt po izboru i neizbježna smrt. Smrt po izboru nastupa nakon šerijatskog asketizma, kada se srce iščupa iz kandži materije i ovoga svijeta. Neizbježna smrt, ili u svakodnevnom govoru prirodna smrt, ona je koju imaju krava i ovca isto kao i čovjek. Zbog toga Hafiz Širazi kaže:

Ti koji ne ideš iz kuće prirode,

odakle da imaš snage da zakoračiš u tarikat.

Znači, položaj tarikata jeste nakon završetka prirode. Da bi dostigao do zbilje s one strane, treba preći ovu granicu. Mevlana također poručuje čovjeku kroz svoju priču da je njegov povratak skrivenom nebu moguć onda kada umre svojim izborom, jer u drugom slučaju nužna smrt nema vrijednosti. Mevlanina priča o žalopojki naja govori o istom pitanju otuđenosti čovjeka. On kaže da je žalopojka naja žalopoljka otuđenosti, plač odvojenosti, žar povratka i želja za ponovnim spajanjem. “O čovječe, kada se trska iščupa i otkine iz najistana, stvara sav ovaj žar i uzbuđenje. I muško i žensko natjeruje na plač svojim glasom. Pa šta je s tobom bilo, o čovječe? Ti koji si se ugušio u prašini, odvojen od apsolutne zbilje, izgubljen u tuđem svijetu, protjeran Šejtanovom rukom, šta je s tobom, zašto ne plačeš? Zašto se ne okupaš u suzama svojim? Zašto se ne odazoveš pozivu izaslanika Božijeg? Šta se s tobom zbilo?” Mevlana ima jednu veoma zanimljivu i lijepu usporedbu u vezi s otuđenošću čovjeka. On kaže zato što je porijeklo slona iz Indije, njega redovno tuku po glavi da ne pomišlja na domovinu i da bude prisutan u svom poslu. U nastavku Mevlana kaže da je slon i kada spava mislima sa Indijom. A zašto? Zato što mu je korijen odatle i voli svoju domovinu. Shvatio je da je “ljubav prema domovini dio imana”.

Ovo nije domovina Egipta, Sirije i Iraka,

ovo je domovina i grad bez imena.

Zato što Poslanik nikada nije pridavao vrijednost ovim zemljama iscrtanih granica rukama silnika, ni ljubav njihova ne može biti dio imana. Zapravo, ova domovina jeste udahnuo Sam u njega od Svog Ruha.

U svakom slučaju, Mevlana kaže da magarac nikada ne sanja Indiju, jer mu korijen i nije odande, za razliku od slona koji se stalno sjeća svoje prve domovine. Mevlana također kaže da čovjek ima želju za vječnošću, a Ovaj svijet vidi stranim, i da su njegove želje toliko obimne i široke da je svijet sa svom svojom ljepotom u odnosu na njih samo kaplja naspram mora ili kao slamka naspram planine; da je sve to zbog uspomene na prvu domovinu, a ne proizvod ove zemaljske domovine. Čovjek ono što je vidio u drugom svijetu priželjkuje, makar i nemao znanje o njemu i ne bio ga svjestan. Ovaj je svijet čovjeku kao san slonu. “Ljudi spavaju a kada umru probude se.”[12] Sjećanja na onaj svijet jesu to što se oslikava u ruhu čovjeka u obliku želja, bolova, žara. Dokaz za ovo jeste to što osim čovjeka nijedno biće nema ovakvu vrstu osjećaja i nikada ne prolijeva suze zbog odvojenosti i od uzbuđenja dosezanja cilja čežnjivo ne uzdiše. Krava gdje god da nađe više trave radosnija je.

Slon je taj koji treba vidjeti Indiju kada legne spavati,

magarac je nikad sanjat’ neće jer joj ni blizu bio nije.

Zbog toga arifi različitim imenima nazivaju čovječiju usamljenost i liju suze nad njim. Hafiz Širazi mu se nekad obraća kao sokolu i podsjeća ga na prvu domovinu.

O daleka pogleda sokole visokog položaja,

tvoj sagovornik nije vrabac stanovnik grada.

Nekada ga spominje pod imenom divlje srne. Čovjeka upoređuje sa divljom srnom koja se odvojila od stada, ali još uvijek nema nikoga, a na vlasnika kuće nije se privikla. Hafiz Širazi kaže:

Gdje si dosada ti, o srno divlja,

već dugo se znamo ti i ja.

Oboje smo sami, izgubljeni, bez ikoga,

i sprijeda i straga vreba te opasnost neka.

Dođi da znamo jedno za drugo,

da želju jedno drugom tražimo ako mognemo.

Ovako ja čuvam sjećanje svoje na staroga učitelja,

to je zaista nešto što se nikada ne zaboravlja.

Veli: Jednoga dana u tuđini prolazniku jednom,

reče čovjek pronicljiv glasom finim.

O putniče! Šta to u svojoj torbi čuvaš,

hajde da mamac bacimo ako zrnevlja imaš.

Zamku ja imam, veli, da ponudim,

ali mi valja Feniksa da lovim.

A kako njegov misliš da nađeš trag,

kad mu gnijezdo ničim obilježeno nije.

To je, uistinu, stvar nemoguća,

ali je i beznađe nesreća velika.

U svakom slučaju, i ovo je jedno od načela irfanskog svjetonazora. Nadam se da će nas Uzvišeni Bog pomoći da jednom prilikom veoma detaljno uporedimo i raspravimo o razlikama između irfanskog i filozofskog svjetonazora i da ukažemo na nadmoćnost irfanskog učenja onako kako su nas poučili velikani. Na kraju ovog pisanja u ruke mi stigoše stihovi velikog arifa šejh Ebu-Said Ebul-Hajra od kojih ću ovdje prenijeti nekoliko, kako bi se prijatelji okoristili i da ujedno po dobru spomenemo ovog velikana:

Cijelo mi se tijelo pretoči u suze dok su mi oči plakale,

u ljubavi za tobom i bez očiju treba živjeti. 

Od mene ni traga ne ostade, od čega je ova ljubav?

Ako ja postadoh sav ljubljeni, pa gdje je onda ašik?

Ovi stihovi pokazuju da je utrnuće (fena) Šejha bilo u imenima i atributima Voljenog, i na dobar način predočavaju raspravu o jedinstvu razuma i percipiranog ili jedinstvo zaljubljenog i voljenog, o čemu je Haladž govorio sa vješala, za šta Hafiz kaže da je greška Mensura Haladža bila upravo u tome što je otkrivao tajne:

Onaj prijatelj zbog kojeg i vješala postaše velika,

krivica mu bi što otkrivaše tajne.

Naša posljednja dova jeste zahvala Bogu Gospodaru svjetova i neka su najbiraniji blagoslovi na Muhammeda i njegovu čistu porodicu i odabrane ashabe.