Proživljenje u učenju Ibn Sinaa

Prevod: Nermin Hodžić

Ibn Sinaovi stavovi o proživljenju i onosvjetskom životu čvrsto su vezani za njegova psihologijska načela. U svome Šifau je ovoj temi posvetio čitavo jedno poglavlje, a o njoj govori i u drugim svojim djelima poput Risala Adhawiyya fi amr al-Mi'ad, te Al-Mabda wa al-Mi'ad. Uglavnom, njegovi najznačajniji stavovi iz domena eshatologije mogu se naći u Šifa i Risala Adhawiyya, a mi ćemo ovdje pokušati donijeti sukus njegovih razmatranja ove teme. Ibn Sina pitanje proživljenja posmatra sa dva aspekta, sa aspekta vjerozakona i sa aspekta racionalne argumentacije. On tako kaže da pitanje proživljenja i života poslije smrti s jedne strane jest nešto što je preneseno vjerozakonom te za njegovo dokazivanje nema drugoga puta osim oputa vjerozakona i potvrda Poslanikovih iskaza o tome, što uključuje kazivanja o proživljenju tijela, dobrih i loših djela koja će tijela na tom drugome svijetu naći. Muhamedov vjerozakon je u vezi sa (onosvjetskim) spasenjem i blaženstvom, kao i propašću i patnjom tijela kazao zadnju riječ. S druge strane, proživljenje je nešto što se percipira i snagom razuma i logičke argumentacije, a što je i sam Poslanik također potvrdio; a ovdje je riječ o blaženstvu i patnji duša, što jeste dokazano i snagom racionalne argumentacije, makar naše razumijevanje sada bilo nemoćnim to predočiti. No, želja i nastojanje božanskih mudraca (teozofa, filozofa) da dokuče to (duhovno) blaženstvo jači su nego li njihova težnja tjelesnome spasenju i blaženstvu. Štaviše, kada bi im ovo drugo i bilo podareno čini se da ne bi odveć obratili pažnju na njega, posebice ako se to usporedi sa općim blaženstvom koje znači ništa više do li blizinu Prve Istine. Mi ćemo se ovdje posvetiti upravo tom blaženstvu, jer o onome tjelesnom blaženstvu i patnji vjerozakon je već sve kazao i dostatno i dostojno ih opisao. Svaka duševna moć ima sebi svojstveno dobro i zlo. Tako je naprimjer ugoda i dobro za moć putene strasti u tome da putem tjelesnih osjetila primi kakvu osjetilnu, ugodnu kakvoću, a ugoda za moć srdžbe jest u kakvoj pobjedi, ugoda za maštu i imaginaciju jest u nadanju, a ugoda za moć pamćenja u prisjećanju ugodnih i dragih stvari iz prošlosti. Patnja svakih od ovih i inih moći jest u suprotnostima rečenome i za sve ovi moći na određeni način je zajedničko to da svijest o određenoj prijemčivosti, dragosti i ugodnosti jest upravo njezina navlastita ugoda i dobro. I svakoj od njih drago je upravo to, po sebi, i to i jeste zbilja dokučenje onog savršenstva koje se poredi sa jednim aktuelnim savršenstvom. Međutim, u vezi s ljudskom dušom (racionalnom dušom, nafs al-natiqa) treba kazati da njezino navlastito savršenstvo jest to da postane umskim svijetom i da se njoj preslika slika cijeloga kosmosa i inteligibilnog poretka koji u njemu obitava, te da se (u njoj preslika) svo dobro koje teče žilama svekolika svijeta bitka, a počinje od Univerzalnog Počela i vodi plemenitim, apsolutno duhovnim supstancama, a potom onim supstancama koje jesu duhovne ali su na stanovit način vezane za tijelo, a onda i nebeskim tijelima, sa svim njihovim amfibolijama i potencijama, dospijevajući tako do mjesta u kojem će zaokružiti u sebi svekoliki stas bitka. A tada poprima oblik inteligibilnoga svijeta jednakog svekolikom svijetu postojanja, motreći apsolutno dobro i Ljepotu apsolutne Istine, sjedinjujući se s Njom i zadobijajući lik Njezine paslike i stasa Njezina, bivajući od same supstance njezine. Ovo stanje u usporedbi sa drugim poželjnim savršenstvima koja se javljaju drugim moćima, doseže stupanj za kojeg je ružno kazati kako je bolji i savršeniji od njih, jer se nipošto to dvoje ne može porediti. Sad što se tiče trajanja, kako je moguće porediti vječno trajanje sa onim mijenjajućim i nestajućim? Također, po intenzitetu sjedinjenja (dosezanja), kako je moguće porediti onoga čije dosezanje jest isključivo putem doticanja površine, sa onim ko dokuči dubine supstancije onoga koji ga prima k sebi, i to na način da možeš kazati kako primatelj i primani bivaju jedno, bez ikakve odvojenosti, jer um, umno i umovano bivaju jedno ili skoro jedno.[1] U Risala adhawiya Ibn Sina, opet, pitanje proživljenja promatra tako da se čini kako on ustvari negira proživljenje tijela, a ono što je vjerozakon kazao o tjelesnom proživljenju, onosvjetskom blaženstvu i patnji tijela, smatra alegoričnim i metaforičnim iskazima koji motiviraju običan puk da rade dobro i kolone se zla postupka i ponašanja. On o tome kaže: “Vjerozakoni su došli da bi se obratili običnom puku onim što oni razumiju, a ono što ne razumiju približeno im je metaforom i alegorijom.”[2] Na koncu, Ibn Sina onosvjetsko, eshatološko blaženstvo, nakon odvajanja duše od tijela i učinaka prirode, odnosno njezine potpune dematerijalizacije, vidi u intelektualnoj zagledanosti u Gospodara svjetova i duhovna bića koja ga obožavaju, te u zagledanosti u niži svijet i dokučivanju njegovog savršenstva i mnogome uživanju u njemu, a onosvjetsku, eshatološku patnju i propast vidi u onome što je suprotno rečenom.[3]