Psihologija i spoznajna teorija u učenju Ibn Sinaa

Prevod: Nermin Hodžić

Glavni Ibn Sinaov tekst u kojem se on bavi psihologijom jest šesto od osam poglavlja “prirodoslovlja” u njegovom Šifau. U Nedžatu i Išaratu, ali i u nekim kraćim traktatima, on također, u različitim oblicima, dotiče pitanja iz psihologije. Ibn Sinaova psihologija je u svojim temeljima i načelima aristotelijanska, te ima sve prednosti, ali i nedostatke i nedorečenosti Aristotelove psihologije. I ovdje se, međutim, mogu naći i određene primjese neoplatoničkoga mišljenja. Ipak, Ibn Sinaova psihologija ima odlike koje joj daju prednost u odnosu na Aristotelovu paradigmu. Ta prednost ogleda se prije svega u činjenici da Ibn Sina potpunije i opsežnije razviđa neke psihološke rasprave, dajući detaljna pojašnjenja onoga što je Aristotel vrlo oskudno pojasnio ili čak samo ovlaš spomenuo.

Prvo pitanje kojem Ibn Sina posvećuje pažnju jest pitanje dokazivanja postojanja duše. Naime, mi se suočavamo sa tjelesninama koje imaju sposobnost osjeta i voljnog kretanja, a također i tjelesnine koje se hrane, rastu i razmnožavaju. Ovi poslovi nisu uzrokovani njihovom tjelesnosti, pa bi u njima, za ove poslove, moralo postojati nešto mimo njihove tjelesnosti. Ono iz čega proizlaze spomenute aktivnosti, i uopće sve što jeste izvorom rečenih poslova koji na jednak način nisu lišeni voljnog utjecaja, imenuje se dušom (nafs). Ova riječ je samo ime za tu stvar, i to ne s obzirom na njezinu supstancu, već s obzirom na svojevrsnu njezinu relaciju, tj. sa aspekta činjenice da je ona izvor spomenutih poslova.[1] Ovim biva jasno da duša nije tijelo, već onaj dio životinje ili biljke koji se može smatrati njezinim svojevrsnim oblikom, ili savršenstvom. Ipak, za definiciju duše prikladnije je koristiti riječ savršenstvo, jer ono uključuje sve vrste duša i sve aspekte duše, pa čak obuhvata i dušu bez tijela. No, s druge strane, ne možemo se zadovoljiti time da kažemo kako duša jest savršenstvo (kamal), kako god tumačili ovu riječ – jer time nismo spoznali štastvo duše, već samo ime njezino, i to ime koje joj pripisujemo ne s aspekta njezine supstance, već sa aspekta njezine funkcije upravljanja tijelom. Otuda u njezinoj definiciji koristimo i samo tijelo. E sad, savršenstvo se dijeli na prvo (priamrno) i drugo (sekundarno). Prvo je ono savršenstvo snagom kojega vrsta biva aktuelnom vrstom, kao što je oblik mača (koji tijelo mača čini mačem, nap. prev.), a drugo savršenstvo je ono što od akcija i reakcija proizlazi iz svake vrste stvari, kakav je slučaj sa sječenjem u odnosu na mač, te mišljenjem, razborom, osjećajem i kretanjem u vezi sa čovjekom. Otuda je duša prvo savršenstvo. Ona je savršenstvo tijela (njegov, dakle, upotpunjujući, aktualizirajući i suštinski/štastveno određujući oblik; nap. prev.). Ovdje tijelo treba razumijevati u njegovu rodnome značenju (tijelo kao rod, ne tijelo kao tvar). S druge strane, tijelo kojemu je duša savršenstvo nije bilo koje tijelo, duša nije savršenstvo umjetnim tijelima kakvo je recimo stol, daska i slično, već je ona savršenstvo prirodnome tijelu, i to ne svakom prirodnom tijelu, jer duša recimo nije savršenstvo vatri, zemlji niti vodi, već samo onim prirodnim tijelima koja pomoću pomagala u svojim životnim poslovima, tvore druga savršenstva, poput ishrane, rasta i razvoja. Ovdje Ibn Sina, slijedeći Aristotela, donosi definiciju duše: “Duša je prvo savršenstvo onoga prirodnog tijela koje se služi oruđima i u stanju je obavljati poslove potrebne za život.”[2] Svoje dokazivanje postojanja duše kod čovjeka Ibn Sina temelji na tezi o čovjekovoj samosvijesti, pa ga se može smatrati i Dekartovim (Descartes) pretečom. Znamo kako je ovaj čuveni francuski filozof iz sedamanestog stoljeća (dakle, cijelih šest stoljeća kasnije) u svoju poznatu tezu “Mislim dakle jesam” – Cogito ergo sum, na izvjestan način sažeo Ibn Sinaovu demonstraciju dokaza o postojanju ljudske duše.[3] Ibn Sina, naime, to već bijaše izrekao u nešto drugačijem obliku: “Moja svijet o sebi jest sam moj bitak/samo moje postojanje.”[4]

Svoje dokaze o postojanju duše Ibn Sina demonstrira dva puta, na dva različita načina u Šifau te u Išaratu on kaže: “Kada bi čovjek kakav iznenada bio stvoren, sa međusobno odvojenim organima, te kada ih ne bi vidio i kada bi se desilo tako da ih on ne dotiče, niti da se oni međusobno dotiču, kada ne bi čuo ništa i kada ne bi bio svjestan postojanja svih tih organa, on bi ipak bio svjestan svoga postojanja (svoga sopstva) kao jedinstvene stvari, unatoč odsustvu svijesti o svojim dijelovima tijela. Oni su ustvari poput odjeće koja nam se zbog kontinuirane vezanosti za nas doima kao dio nas samih. Baš kao i kada sebe zamišljamo, ne zamišljamo se ogoljenim, već se zamišljamo sa prekrivajućim tijelom, zbog kontinuiranosti njegove vezanosti za nas; s tim što smo u vezi odjeće naviknuti da je skinemo i odložimo po strani, dok u vezi sa dijelovima svog tijela nismo sviknuti na takvo što, pa je naše mnijenje o dijelovima tijela kao dijelovima nas samih jamačno čvršće od naše pomisli kako je naša odjeća ustvari dio nas. Međutim da tijelo naše jest jedan poseban organ, onda bi taj organ bio upravo ono za šta ja vjerujem da predstavlja ustvari ‘ja’ za sebe, ili, to bi značilo da ono jeste ‘ja’ bez da bude i taj organ, premda bi neizbježno trebalo imati svoj(e) organ(e). Onda, ako ono (za što ja vjerujem da je ‘ja’) jeste bit tog organa – srca, mozga ili nekog drugog organa, ili, pak skupine organa s tom osobinom – tj. ako je njegov identitet isti onaj identitet kojega ima ono za što ja svjesno znam da jeste ‘ja’, tada bi moja svijest o ‘ja’ morala biti isto što i svijest moja o tome organu. Naime, nešto ili neko ne može sa jednog te istog aspekta biti i svjesno i nesvjesno. Dakle, stvari ne stoje tako, jer ja naime znam da imam mozak i srce, i to saznajem snagom osjeta, sluha ili iskustva, ali ne zato što znam da ja jesam ‘ja’. Tada onaj organ nije po sebi nešto o čemu imam svijest da je po svojoj biti ono ‘ja’, već je to tek po akcidenciji. Prema tome, to što po sebi znam da ja jesam ‘ja’, kada kažem: ja sam osjetio, ja sam umovao, ja sam uradio i sve ove opise sakupio; jest nešto drugo, tj. ono što ja imenujem kao ‘ja’. No, ako bi neko kazao: ti i dalje ne znaš da je to ‘duša!’, rekao bih mu: ja ga uvijek razumijevam u značenju koje (značenje) imenujem rječju ‘duša’, pa čak i ako ne bih znao za njegovo imenovanje ‘dušom’. Dakle, ako razumijem šta mislim pod rječju ‘duša’, onda sam razumio da je to upravo ono o čemu govorimo, tj. ono što se koristi oruđima, motoričkim i kognitivnim, ali, sve dok nisam razumio značenje ‘duše’, ne znam ni njih. Dočim, sa srcem i mozgom stvari ne stoje tako, jer ja njihovo značenje razumijevam bez da razumijem značenje duše. Pa, da ja pod dušom mislim na nešto drugo, a ne na izvor ovih kretnji i percepcija koje ja imam, tada bih znao da je ta stvar u stvari ‘ja’, ili je ‘ja’ ono što koristi ovo tijelo. Dakle, stvari stoje tako da naizgled ja sada ne mogu svoju svijest o onome ‘ja’ odvojiti i razlučiti od pomiješanosti sa svijesti o tome da je to ono što koristi tijelo i prati ga. A što se tiče toga je li duša tjelesna ili nije, po meni ne bi trebala biti tjelesna, i ja nipošto ne bih trebao takvo što pomisliti, već naprotiv, njezin bitak ja zamišljam isključivo bez tjelesnosti.”[5]

Dokaz o postojanju duše putem čovjekove samosvijesti Ibn Sina na drugome mjestu iznosi kratko i sasvim jasno: “Ako pravilno razmisliš vidjet ćeš da tvoje ukazivanje na tebe samog kada kažeš ‘ja’ ima značenje i smisao koji se razlikuje od tvoga izrijeka ‘on’ i ti kazavši ‘ja’ ukazuješ na vlastitu bit, ako želiš ukazati na bilo koji organ ili dio svoga tijela kazat ćeš ‘on/ona/ono/to’ i time ukazuješ na nešto što je izvan onoga što jeste ‘ja’, nije niti samo ‘ja’, niti jedan njegov dio, jer ‘ja’ nije sačinjeno od skupine identiteta, s obzirom na to da zbilja pojedinih dijelova nije isto što i zbilja cjeline koju oni sačinjavaju. Dakle, kada kažeš ‘ja’ trebalo bi da misliš na nešto što nije tvoje tijelo, niti bilo koji od njegovih dijelova. E to nešto jeste ‘duša’ i zbilja svakoga čovjeka jeste upravo ta supstanca na koju mi ukazujemo rječju ‘ja’, odnosno na koju drugi misle kada nam kažu ‘ti’.”[6]

Ibn Sina insistirajući na netjelesnosti duše, na drugome mjestu kaže: Ako duša (npr. ljudska duša) može biti sama, neovisna i individualna, onda nema sumnje da je ona jedna supstancija, te obitavanje duše u tijelu nije poput obitavanja akcidencije u podmetu (subjektu); duša je supstancija jer jeste oblik koji nije u subjektu/podmetu.”[7]

Ibn Sina naglašava i jednotnost/jedinstvo duše: “Ta supstancija u tebi je jednotna, štaviše ona zbilja jeste ti. Ona posjeduje ogranke i sposobnosti što protežu se dijelovima/organima tvoga tijela.”[8]

S druge strane, Ibn Sina smatra kako je duša nastala jednodobno sa nastankom tijela, te za tezu o njezinoj vremenitoj nastalosti (hudus) iznosi i argumentaciju. Ljudske duše su jedinstvene po vrsti i značenju, te ako bi bile postojale prije nastanka tijela, onda bi ili bile brojne biti ili jedna jedinstvena bit. No, i jedno i drugo je nemoguće, pa je onda i nemoguće da su postojale prije nastanka tijela. A sad, mnoštvo broja duša nije moguće jer njihova međusobna različnost, prije tijela, jeste ili u pogledu štastva i oblika, ili u pogledu elementa ili tvari koja prema specifičnim mjestima i vremenima u kojima svaka od duša ponaosob, nastaje, jeste njezinom tvari i biva množnom, tj. u pogledu tijela, no, prije nastanka tijela duša je samo nematerijalno štastvo i nije moguće da se jedna duša razlikuje od druge u pogledu broja, a štastvo, opet ne prihvata esencijalnu razliku, jer stvari čije su biti samo značenja imaju takvu osobinu da njihove vrsnosti (tj. pripadnosti određenoj vrsti) bivaju mnoštvene tek snagom njihovih nositelja, primatelja i trpljenika, ili snagom vezanosti za njih ili za vremena. Otuda duše prije ulaska u tijela ne mogu imati brojčanu množnost biti. S druge strane, duša ne može biti ni brojčano jednotna bit, jer nastankom dva tijela, njima se pridodaju dvije duše (ne jedna duša, nap. prev.). Sad, ove dvije duše ili potiču od jedne jednotne duše, što bi značilo da jedna jednotna stvar (duša) koja nema niti veličinu ni zapreminu, bude potencijalno djeljiva, a jasno je da je to nemoguće; ili, pak brojem jednotna duša biva smještena u dva različita tijela, a neutemeljenost takve teze nije niti potrebno obrazlagati. Dakle, ispravno je kazati kako duša nastaje zajedno sa tijelom čijeg je korištenja dostojna, kao da to nastalo tijelo jeste ustvari i polje i oruđe te duše.”[9]

Sljedeća teza koju Ibn Sina nastoji dokazati jest nematerijalnost ljudske duše, odnosno njezina neovisnost o tjelesnoj tvari. On kaže: “Nema sumnje da u čovjeku ima nešto, neka supstancija koja prima inteligibilije. Ova supstancija koja prima inteligibilije nije tijelo, niti o njemu ovisi, već je snaga u njemu ili svojevrsni oblik njegov. Duša nije utisnuta u tijelo, niti po njemu opstoji.[10] Duša je, također, po Ibn Sinaovom uvjerenju, neuništiva, što znači da smrću tijela duša ne umire, već je vječna.

Ibn Sina u svoja dva djela – Šifa i Nedžat – argumentaciji teze o besmrtnosti duše i njezina života poslije smrti tijela, posvećuje po cijelo jedno poglavlje. Njegovu demonstraciju mogli bismo sažeti u sljedećem: Duša smrću tijela ne nestaje. Prvo, zato što svaka stvar koja nestaje nestankom neke druge stvari jest na određeni način vezana za tu stvar, a sve što je vezano za nešto drugo, ta vezanost je ili na način podudarnosti u bitku ili na način ontološkog prethođenja i slijeđenja (kašnjenja po bitku). Ako je duša vezana za tijelo na način ontološke ekvivalentnosti i ta veza jest njezina bitnost ne nešto što joj akcidira, u tom slučaju bit jednog i drugog jest pridodan onom drugom, te niti duša niti tijelo ne bi bili supstancije, dok znamo da su, naprotiv, i jedno i drugo supstancije. Međutim, ako je povezanost između duše i tijela akcidentalne, a ne esencijalne naravi, onda bi nestankom jednoga nestao samo akcident drugoga, a njegov nestanak (nestanak akcidenta) ne znači i nestanak biti. Ako je, međutim, njihova vezanost takva da jedno ontološki kasni u odnosu na drugoga, onda će tijelo biti uzrokom postojanja duše, jer četiri su vrste uzroka, što u ovom slučaju znači: ili je tijelo djelatni/bivstvodavni urok duše, ili primateljski/tvarni uzrok (naprimjer na način spajanja elemenata u tijelima, ili putem monolitnosti, kakav je slučaj sa bakrom kao tvarnim uzrokom bakrene skulpture), ili joj je pak ono formalni ili svršni uzrok. E sad, nemoguće je da tijelo bude djelatnim uzrokom duše, jer tjelesa kao tjelesa nemaju nikakvo činjenje, već djeluju putem svojih potencija. Da tijelo može djelovati izravno, snagom svoje biti, a ne snagom potencija, onda bi svako tijelo moglo djelovati tako. S druge strane, tjelesne potencije su redom ili akcidenti ili tvarni oblici, a nemoguće je da akcidenti ili tvarni oblici stvore bitak samoopstojeće biti, neovisne o tvari, odnosno apsolutno supstancijalno biće. Također je nemoguće da tijelo bude primateljskim odnosno tvarnim uzrokom duše, jer smo već dokazali kako duša nipošto nije utisnuta u tijelo, a ni tijelo nije nešto što se amfibolijom preoblikuje u dušu, ne u pogledu proste nedjeljivosti, ne putem sinteze, kao kad bi dijelovi tijela bili na određeni način međusobno spojeni i sintetizirani pa se na njih utisne duša. Nemoguće je i da tijelo bude formalnim (oblikujućim) niti svršnim (svršni od svrha, nap. prev.) uzrokom duše, bilo bi bolje da se tvrdi upravo suprotno ovome (tj. da je duša uzrokom tijelu, nap. prev.). Dakle, povezanost tijela sa dušom nije povezanost učinka i esencijalnog mu uzroka: naime, tačno je da tijelo i izmiješanost elemenata (koji ga čine) jesu uzrokom duše, ali po akcidenciji (ne in essentio, nap. prev.), tj. kada nastane tvar za tijelo, dostojna da bude oruđem ili poljem djelovanja posebnog čina duše, odvojeni uzroci duše dovode u postojanje jednu individuu, jer nemoguće je da različitim dušama, bez kakva specificirajućega uzroka, bude podaren bitak. Time nije moguće ni da se desi brojčana množnost, kako smo to ranije pokazali. Kada god neko biće, nakon što nije postojalo, uđe u postojanje, neizbježno mu je morala prethoditi tvar pripravna za njegovo primanje, s njim povezana i… s druge strane, ako je nastanak nečega nužni konsekvent nastanka nečega drugog, to ne mora značiti da isti odnos nužne konsekventnosti vrijedi i za njihov nestanak. Tako će biti samo u slučaju da bit jedne stvari počiva na onoj drugoj stvari, tj. u stanju je ontološke ovisnosti o ovoj drugoj. Mnoge stvari nastaju jedne iz drugih, ali jedne nestaju a druge ostaju trajati/postojati, ako bit jednih ne ovisi o drugima, i posebno ako je njihov bivstvodavni uzrok nešto drugo, a ne ono što je svojim postojanjem pripremilo (teren) za to bivstvodavno dejstvo (tj. sinteza različitih elemenata tijela i njihova takva izmiješanost koja omogućuje tijelu da primi postojanje duše), a kao što smo već dokazali, bivstvodavni uzrok duše nije tijelo, niti jedna od njegovih potencija, te je jamačno u pitanju neka druga supstancija. Ako bitak te supstancije jeste od nečega drugog, te njezina povezanost sa tijelom jest samo u trenutku pripravljenosti i dostojnosti tijela da prihvati njezino postojanje, onda ona u samom svom postojanju/bitku nije vezana za tijelo, te tijelo nije njezinim uzrokom osim in acidentio. Međutim, ostala nam je i treća mogućnost od onih koje smo na početku ovoga pojašnjenja spomenuli, tj. ona prema kojoj je vezanost duše za tijeklo takva da ona (duša) ontološki prethodi tijelu. E sad, ako je to njezino prethođenje hronološko (vremensko) onda duša ne može uopće biti ovisna o tijelu, jer mu vremenski prethodi; a ako je to njezino prethođenje esencijalno, ne vremensko, tada duša nije vremenski odvojena od tijela, takvo prethođenje bi značilo da čim prethodeća bit postane (bude postojećom, zaodjene se odorom bitka), nužno je da se pojavi (postane) i ontološki joj sljedbenik. U tom slučaju onotološki prethodnik ne može postojati ako se njegov ontološki sljedbenik pretpostavi nepostojećim. To ne znači da pretpostavka o nepostojanju sljedbenika nužno implicira i nepostojanje prethodnika, već to znači da ontološki sljedbenik ne može biti nepostojeći, osim da se nešto dogodi prethodniku i uzrokuje njegov nestanak, te tada i njegov ontološki sljedbenik nestane. Ako je tako, onda uzrok nestanka mora da se zbije u supstanci duše, te da i tijelo s njom nestane. Međutim, tijelo nestaje snagom sebi svojstvenoga, posebnog uzroka, tj. putem promjena koje se dešavaju u njegovoj organskoj strukturi i sintezi. Dakle, nije tačno da vezanost duše za tijelo jest vezanost nečega što je esencijalni ontološki prethodnik.

Da zaključimo, duša u svome bitku nije esencijalno vezana za tijelo, već za druga počela kojima nije svojstveno mijenjanje niti nestajanje.”[11]

Ibn Sinaovu teoriju o vječnosti i neprolaznosti duše nalazimo u nekoliko njegovih rečenica koje slijede: “Ljudska duša, koja je mjesto obitavanja inteligibilija, jest supstanca koja niti je tijelo niti je u tijelu, niti u bitku i opstojanju svoje biti ima potrebu za tijelom, (nema potrebu) niti za čuvanje umskih oblika, niti za vršenje svojih navlastitih poslova. Njezina je vezanost za tijelo tek u tome što joj je ono oruđe i pomagalo na putu dosezanja svake vrste vrline i savršenstva kojima ona teži; a čim to savršenstvo dokuči, duša više ne potrebuje tijelo i biva neovisna o njemu, to posebno ako uzmogne dokučiti sposobnost, moć i postojanu odliku za dosezanje inteligibilnih savršenstava i vrlina, za koje uopće ne treba ništa tjelesno i kod kojih nema niti ikakve pažnje za svijetom tjelesnoga. Dokazano je i da uzrok njezina postojanja (bivstvodavni uzrok duše) jest optrajavajući, te kada nestane tijelo ustvari nestane nešto za čim duša u svome postojanju i nema nikakvu potrebu, nešto što ne može uzrokovati propast njezine biti ili ju spriječiti u njezinim djelanjima i umovanjima. Dakle, njezin bivstvodavni uzrok optrajava te uzrokuje njezino trajanje i nakon propasti tijela.”[12]

---