Razine egzistencije

Preuzeto iz knjige “Osnove islamske filozofije” (lekcija 30), Fondacija “Baština duhovnosti”, Mostar, 2013.

Prethodno: Jedinstvo i mnoštvo u opredmećenoj egzistenciji

Obuhvata:

Stavove o jedinstvu i mnoštvu bivanja

Prvi argument za stupnjevite razine egzistencije

Drugi argument za stupnjevite razine egzistencije

Stavovi o jedinstvu i mnoštvu bivanja

Saznali smo da individualno jedinstvo svakog opredmećenog egzistenta nije nespojivo sa stvarnim mnoštvom svih egzistenata. Slično ovome, neprekidno jedinstvo materijalnog svijeta nije nespojivo s mnoštvom materijalnih egzistenata, mnoštvom koje se dobija u sjeni brojnosti različitih formi. Također smo saznali da jedinstvo poretka svijeta ne znači njegovo stvarno jedinstvo. Međutim, individualno jedinstvo svijeta kao živog egzistenta koji ima duh ne može se utvrditi, a pretpostavljajući da ipak može, to bi bilo akcidentalno jedinstvo. U svakom slučaju, subjekt jedinstva u trima ranije spomenutim pretpostavkama pripada prirodnom svijetu ili, najviše, svijetu kontingentnih stvari. Sada se javlja pitanje: može li se ili ne dokazati jedinstvo svog bivanja, uključujući i svetu Božiju Bīt?

U vezi s ovim mogu se navesti četiri stava:

1. Stav sufija prema kojem se stvarno postojanje isključivo svodi na svetu Božiju Bīt. Oni smatraju da svi drugi egzistenti imaju figurativne egzistencije. Ovaj stav je poznat kao jedinstvo egzistencije i egzistenta[1]. Vanjština ovog stava oprečna je samoočiglednosti i onom čega smo svjesni, to jest, unutarnjem iskustvu. Međutim, ovom stavu je moguće dati neki oblik tumačenja, prema kojem on može poprimiti oblik četvrtog stava u nastavku.

2. Stav Dawwanija, koji smatra kako je jedinstvo zahtjev “Božanske Naravi”, a poznat je kao jedinstvo egzistencije i mnoštvo egzistenata[2]. U skladu s ovim stavom stvarna egzistencija je specifična samo Bogu Uzvišenom, dok stvarni egzistent, također, uključuje stvorenja, ali u smislu bića u vezi sa stvarnom egzistencijom, a ne u smislu posjedovanja stvarne egzistencije. Isto tako i druge izvedenice prenose ovo značenje, naprimjer, izraz tāmar (koji je izveden iz tamr = hurma), što znači “prodavač hurmi”, koji je vezan za hurme; ili izraz mušammas (koji je izveden iz šams = Sunce), što znači “tijelo nad kojim Sunce sja” i koje je povezano sa Suncem.

Ovaj stav je, također, neprihvatljiv jer, uprkos tome što riječi tāmar i mušammas mogu biti vezane za prodaju hurmi i za sjaj Sunca, ovaj stav nužno iziskuje to da izraz moudžūd (egzistent) ima dva različita značenja, da je višeznačan. Međutim, kako u pogledu wodžūda (egzistencije) nema višeznačnosti, tako je nema ni u pogledu moudžūda. Štaviše, spomenuti stav temelji se na fundamentalnosti štastva u odnosu na Načinitelja, što je neispravno, kako je i pokazano u 27. lekciji.

3. Treći stav pripisuje se peripateticima i poznat je kao mnoštvo egzistencije i egzistenata[3]. U skladu s ovim stavom mnoštvo egzistenata je neporecivo i svaki od njih će neizbježno imati svoju specifičnu egzistenciju, a budući da je egzistencija prosta zbilja, svaka će egzistencija biti različita cijelom bīti od druge egzistencije.

U prilog ovom stavu može se dati sljedeća argumentacija: za opredmećene egzistencije jedan od sljedećih slučajeva mora biti istinit: [a] sve one su jedinke jedinstvene zbilje, poput jedinki jedne vrste; [b] one su od različitih vrsta jednog zajedničkog roda, kao što je zajedništvo raznih životinjskih vrsta u rodu životinja; [c] ni jedna od njih nema zajednički bītski aspekt i razlikuju se cijelom bīti. Ova treća mogućnost odgovara trećem stavu, koji se trenutno analizira, i opovrgavanjem drugih dviju alternativa ona će biti uspostavljena.

Međutim, neispravnost drugog stava je jasna jer on nužno iziskuje da se zbilja egzistencije sastoji iz zajedničkog i razlikovnog aspekta, to jest, iz roda i vrsne razlike, a ovakva stvar nije u skladu s jednostavnošću zbilje egzistencije i vraća se nazad na činjenicu da je sama egzistencija, ustvari, taj zajednički aspekt te da ona, dodavanjem joj nečega drugog, poprima forme različitih vrsta. No, u svijetu bivanja ne može se naći ništa osim egzistencije što bi joj se moglo dodati kao opredmećeni razlikovni aspekt.

Međutim, prva alternativa nužno iziskuje da egzistencija, poput prirodnih univerzalija, uzima forme različitih jedinki dodavanjem individuirajućih akcidenata. Sada se može postaviti pitanje u vezi s ovim akcidentima – jer i oni su također egzistenti, a u skladu s našom pretpostavkom svi egzistenti posjeduju jedinstvenu zbilju – pa kako se onda, s jedne strane, može pojaviti ikakva razlika između akcidenata i onog što ih nosi te, s druge strane, između samih akcidenata, tako da bi se s takvim razlikama trebali događati različiti pojedinačni egzistenti?

Drugim riječima, ako se pretpostavi da među opredmećenim egzistencijama ima nešto zajedničko, to zajedništvo će biti ili u cijeloj bīti – nužno iziskujući da egzistencija ima vrsno štastvo i brojne jedinke – ili će biti zajedništvo u dijelu bīti – što znači da egzistencija ima rodovsko štastvo i ima različite vrste. Obje ove postavke su pogrešne. Dakle, nema druge opcije do priznati da se opredmećene egzistencije razlikuju cijelom bīti. Ali ova argumentacija nije savršena, jer su pretpostavljene tri mogućnosti u vezi s opredmećenom zbiljom egzistencije, ustvari, uzete iz presudbi koje se tiču štastva. Učinjeni su napori za uspostavu bītske razlike među egzistencijama – poput razlike među prostim štastvima – nijekanjem da se egzistencija sastoji iz roda i vrsne razlike, kao i nijekanjem da se ona sastoji od vrsne prirode i individuirajućih akcidenata, dok zajedništvo egzistencija u zbilji egzistencije nije od zajedništva u smislu roda i vrste, niti je njihova razlika od razlika prostih vrsta.

Slijedi da je ovakva argumentacija nemoćnom nijekati zajedništvo opredmećenih egzistencija u bilo kojoj formi drukčijoj od zajedništva u smislu vrste ili roda. Uskoro će postati jasno da se može uspostaviti drugi oblik jedinstva i zajedništva za opredmećene zbilje.

4. Četvrti stav je onaj koji je Mulla Sadra pripisao drevnim iranskim mudracima, a koji je i sam prihvatio te ga uznastojao objasniti i dokazati. Ovaj stav je postao poznat kao jedinstvo u samom mnoštvu[4]. Prema ovom stavu opredmećene zbilje egzistencije posjeduju kako jedinstvo i nešto zajedničko, tako i različitost i nešto što ih razdvaja. Međutim, ono što se drži zajedničkim i ono što ih razdvaja nije takve prirode da uzrokuje kompoziciju u samoj opredmećenoj egzistenciji ili da uzrokuje raščlanjivost na rod i vrsnu razliku. Njihove razlike potječu iz slabosti i jakosti, kao što razlika između slabe i jake svjetlosti pripada njihovoj slabosti i jakosti, što ne znači da je slabost u slaboj svjetlosti nešto drugo do sama svjetlost, ili da je jakost u jakoj svjetlosti nešto drugo do svjetlost. Nasuprot ovome, jaka svjetlost nije ništa drugo do svjetlost i slaba svjetlost, također, nije ništa drugo do svjetlost. Istodobno se one razlikuju s obzirom na razinu njihove slabosti i jakosti. Ova različitost ne remeti jednostavnost zbilje svjetlosti koja je zajednička među njima. Drugim riječima, opredmećene egzistencije posjeduju stupnjevite razlike, a ono što ih razdvaja potječe iz onoga što im je zajedničko.

Naravno, uporedba razina egzistencije s razinama svjetlosti služi tek za lakše shvatanje, jer, inače, materijalna svjetlost nije prosta zbilja (mada ju je većina drevnih učenjaka smatrala prostim akcidentom). S druge strane, egzistencija posjeduje posebnu stupnjevitost, suprotno stupnjevitosti razina svjetlosti koja je od opće stupnjevitosti. Razlika između ovog dvoga pojašnjena je u 28. lekciji.

Međutim, ovaj stav se može protumačiti na dva načina: prvi, da je razlika između svake egzistencije i druge egzistencije u njihovoj razini, na način u kojem jedinke jednog štastava ili neka paralelna štastava, to jest štastva na istoj horizontalnoj razini imaju ovakve razlike; drugi, da je to razlika u razinama za koje se smatra da se dobijaju jedino između stvarnih uzroka i njihovih posljedica, a budući da su svi egzistenti direktno ili indirektno posljedice Uzvišenog Boga, onda je svijet bivanja sačinjen od apsolutno neovisne egzistencije i bezbrojnih relacionih i ovisnih egzistencija tako da je svaki uzrok relativno neovisan u odnosu na svoju posljedicu te je s obzirom na ovo savršeniji i posjeduje veću razinu egzistencije, makar paralelne posljedice, koje nemaju veza uzročnosti i posljedičnosti, nemale takvih stupnjevitih razlika i makar se one, s jednog aspekta, smatrale različitim cijelom bīti. Ipak, prvo tumačenje je neuvjerljivo i neprihvatljivo, iako spoljašnost nekih kazivanja Mulla Sadre i njegovih sljedbenika ukazuje na njega.

Neka ne ostane nedorečeno da je on riječi gnostika i sufijskih istraživača tumačio u istom ovom značenju, te je smatrao da oni misle da je stvarni egzistent i egzistencija apsolutno neovisni egzistent i egzistencija; a ono što oni misle pod figurativnim egzistentom i egzistencijom tumačio je da jeste ovisni, pripadajući i relacioni egzistent i egzistencija.

Prvi argument za stupnjevite razine egzistencije

Za ovaj stav mogu se dati dvije forme argumentacije od kojih jedna više odgovara prvom tumačenju (spomenutom gore), a druga više odgovara drugom tumačenju. Prvi argument pripada Mulla Sadra i njegovim sljedbenicima, o čemu je već raspravljano u ovoj lekciji, a drugi argument se dobije iz njihovih pojašnjenja u raspravi o uzroku i posljedici.

Međutim, prvi argument ustvari se odnosi na uspostavu opredmećenog zajedništva među objektivnim zbiljama. U objašnjenju stoji da se četvrti stav može svesti na dva slučaja: prvi je da objektivne egzistencije imaju atribut mnoštvenosti pa neizbježno ove egzistencije imaju razlike među sobom; drugi slučaj je da ono što ih razdvaja nije ništa drugo doli ono što im je zajedničko, a sve one baš u njihovom bivanju mnoštvenim, posjeduju ono što im je zajedničko, što nije nespojivo ni s njihovom jednostavnošću, a niti s njihovom mnoštvenošću. Budući da je prvi slučaj sam po sebi očit i neporeciv, oni su upravili svoje napore da dokažu drugi slučaj.

Objašnjenje ovog argumenta je da se iz svih opredmećenih zbilja apstrahira jedan pojam, koji je upravo pojam egzistencije. Apstrahiranje ovog jednog pojma iz mnoštva zbilja razlogom je postojanja opredmećenog zajedništva među njima, a koje je izvor apstrahiranja jednog pojma. Ukoliko ne bi bilo nikakvog jedinstvenog aspekta među objektivnim egzistencijama, takav jedinstven pojam ne bi ni bio apstrahiran.

Ovaj argument bazira se na dvjema premisama: Prva je ta da je pojam egzistencija jedinstven i da je od jednoznačnih pojmova. Ovo je ista ona stvar koja je dokazana u 22. lekciji. Druga premisa je da apstrahiranje jednog pojma iz mnoštva stvari ukazuje da među njima postoji jedinstven i zajednički aspekt. Razlog za ovo je taj da ukoliko jedan aspekt ne bi bio nužan za apstrahiranje jednog pojma, to bi nužno iziskivalo da njegovo apstrahiranje bude bez ikakva kriterija – i tada bi se bilo koji pojam mogao apstrahirati iz bilo čega, a neispravnost ovoga je jasna.

Na ovaj način će se zaključiti da opredmećene egzistencije posjeduju nešto objektivno zajedničko. Potom se ovoj dodaje druga premisa, a ona je da je opredmećena egzistencija prosta i ima jedinstven opredmećeni aspekt. Ne može se smatrati da se ona sastoji iz dvaju različitih aspekata. Tako, aspekt razlikovanja opredmećenih egzistencija neće biti različit od aspekta njihova zajedništva i jedinstva, to jest, razlike među egzistencijama će biti stupnjevite u značenju različitih razina jedne zbilje.

Međutim, ovaj argument izgleda sporan jer, kao što je pokazano u 21. lekciji, jedinstvo i mnoštvo sekundarnih inteligibilija nisu definitivan razlog za jedinstvo i mnoštvo opredmećenih objektivnih aspekata – radije su oni podređeni jedinstvu i mnoštvu stanovišta koje razum zauzima pri apstrahiranju ovih vrsta pojmova. Razum često apstrahira brojne pojmove iz jedne proste zbilje, kao što je sveta Božija Bīt, iz koje apstrahira pojmove egzistencija, znanje, moć i život, dok ni jedan oblik mnoštva i brojnosti opredmećenih aspekata nije zamisliv za taj uzvišeni položaj. Razum često motri različite zbilje s jedne tačke gledišta i iz svih njih apstrahira jedinstven pojam, kao što se pojam jedan apstrahira iz raznih objektivnih zbilja. Pojmovi egzistencija i egzistent su od ovih pojmova, a poput njihovog je i apstrahiranje pojma akcident iz devet kategorija, te apstrahiranje pojmova štastvo, kategorija i najveći rod iz svih deset kategorija, dok Mulla Sadra vjeruje da među njima nema ništa bītski zajedničko.

Zbog toga jedinstvo ovakvih pojmova samo pokazuje jedinstvo stanovišta koje razum zauzima kod njihovog apstrahiranja, a ne jedinstvo opredmećenih aspekata koji su zajednički svima njima. Ukoliko postoji takav aspekt, on bi se trebao dokazati na neki drukčiji način.

Drugi argument za stupnjevite razine egzistencije

Drugi argument sastoji se od premisa koje se dokazuju u poglavlju o uzroku i posljedici i možda se zbog ovog aspekta o tome nije diskutiralo u ovoj raspravi koja pripada stupnjevitosti egzistencije. Međutim, zbog važnosti ovoga problema, ove premise prihvatit ćemo kao pozitivno načelo (aṣl-e moudū‘e), dok će one biti dokazane na drugom prikladnom mjestu.

Prva premisa je da među egzistentima postoji veza uzročnosti i posljedičnosti te da nema egzistenta koji pada izvan ovog lanca uzroka i posljedica. Naravno, samo egzistent na čelu lanca jeste stvarno nositeljem atributa “bivanja uzrokom”, a samo egzistent na kraju lanca jeste nositeljem atributa “bivanja posljedicom”. U svakom slučaju, nema nijednog egzistenta kojem manjka oboje – veza bivanja uzrokom i veza bivanja posljedicom nekog drugog egzistenta, tako da niti je uzrok, niti posljedica nečega.

Druga premisa je ta da opredmećena egzistencija posljedice nije neovisna o uzroku darovatelju bivanja. Stoga nije tačno da svaka od njih posjeduje neovisnu egzistenciju i da su one spojene posredstvom veze koja je izvan njihovih egzistencija. Prije će biti da egzistencija posljedice nema nikakav oblik neovisnosti o uzroku koji joj dodjeljuje egzistenciju. Drugim riječima, ona je baš ova veza, pripadanje i ovisnost o svom uzroku, kao što se da primijetiti u vezi između volje i duše, a ne nešto neovisno i nešto “što ima vezanost” za njega. Ovo pitanje je najuzvišenije od svih filozofskih pitanja koje je uspostavio Mulla Sadra. Putem njega on je otvorio put za rješenje mnogih velikih filozofskih problema i ono se mora tretirati jednim od najeminentnijih i najdragocjenijih plodova islamske filozofije.

Iz ovih dviju premisa dobija se zaključak da egzistencija svih posljedica u odnosu sa svojim uzrocima dodjeliteljima egzistencije, i najzad svetom Božijom Bīti, Koja je izvor emanacije svih egzistencija osim same Sebe, jest baš ta ovisnost i veza. Sva stvorenja su, ustvari, manifestacija Božije Egzistencije. U skladu sa svojim vlastitim razinama ona posjeduju jakosti i slabosti, prioritetnosti i posteriornosti, i neka od njih su relativno neovisna u odnosu na druga, ali je apsolutna neovisnost rezervirana samo za svetu Božiju Bīt.

Prema tome, cijelo bivanje sastavljeno je od lanca opredmećenih egzistencija u kojem svaka karika počiva na karici iznad nje, a s obzirom na ontološku razinu s kojom je u odnosu, ona je ograničenija i slabija od nje. Sama ova slabost i ograničenost kriterij je za bivanje posljedicom. Lanac se tako nastavlja naviše dok ne stigne do izvora bivanja koji je neograničene ontološke jačine, koji obuhvata sve kontingentne razine i na kojem sve one ontološki počivaju. Nema egzistenta koji je neovisan i bez potrebe za Njim u bilo kojem aspektu i pogledu; prije će biti da su svi oni samo siromaštvo, sama potrebitost i sama ovisnost o Njemu.

Ovo ontološko povezivanje koje niječe neovisnost svakog egzistenta, osim svete Božije Egzistencije, znači posebno jedinstvo koje svoj pojam pronalazi u opredmećenoj egzistenciji i prirodno se temelji na fundamentalnosti egzistencije. Kada je u pitanju neovisno bivanje, ono nema drugog primjera do beskonačnog Božijeg Bivanja. Stoga se neovisno bivanje mora tretirati “jednim” i ovo je jedinstvo kojem nije prispodobiva brojnost. Iz ovog razloga ono se naziva stvarno jedinstvo (wahdat-e haqqe). Kada se pažnja usredsredi na razine egzistencije i njene bezbrojne manifestacije, tada su one nositelji atributa mnoštvo; međutim, istodobno im se mora priznati svojevrsno ujedinjenje. Jer, budući da posljedica nije sama bīt uzroka, ona se ne može smatrati njegovim “parom”, to jest, ravnopravnom njemu, odnosno drugim uz njega, već bi se prije moralo smatrati da ona počiva na uzroku i da je aspektom među njegovim aspektima i manifestacijom među njegovim manifestacijama. Pod njihovim ujedinjenjem misli se da, u kontekstu njenog bivanja, jedno, to jest posljedica nema neovisnosti u odnosu na drugo, to jest uzrok, premda je izraz ujedinjenje nejasan i neprecizan izraz čija uobičajena značenja ne razjašnjavaju namjeravano značenje, što vodi pogrešnim shvatanjima.

Bez daljnjeg komentara jasno je da ovo izlaganje ne niječe mnoštvenost egzistencija na istoj razini u nekim karikama lanca, kakvom je prirodni univerzum, i ovo ne zahtijeva da se jedinke jednog ili nekoliko štastava istog stupnja razlikuju u stupnjevima bitka. Radije se razlike među njima trebaju smatrati razlikama u cijelosti njihovih prostih egzistencija.

Nastavak: Uzrok i posljedica

Sažetak

1. Sufije su stvarnu egzistenciju sveli isključivo na Boga Uzvišenog i u tom smislu prihvatili uvjerenje u jedinstvo egzistencije. Vanjština ovog stava protivna je samoočiglednosti i onome čega smo svjesni.

2. Istraživač Dawwani je smatrao da je egzistencija jedinstvena dok su bića mnoštvena, a primjenu izraza egzistent na stvorenja razumijevao je u značenju onog što je u vezi s egzistencijom. Ovaj stav je odbačen jer se oslanja na fundamentalnost štastva i nužno iziskuje višeznačnost u slučaju izraza egzistent.

3. Od sljedbenika peripatetičke škole preneseno je da su oni opredmećene egzistencije smatrali međusobno različitim cijelom bīti.

4. Argument za ovaj stav je sljedeći: kada bi opredmećene egzistencije imale nešto zajedničko, bile bi poput vrsnih i rodovskih štastava, što bi nužno iziskivalo da su opredmećene zbilje egzistencije složene.

5. Ovaj argument nije potpun, jer zajednička stvar među opredmećenim egzistencijama nije od vrsnih ili rodovskih štastava.

6. Mulla Sadra je smatrao da za objektivne egzistencije postoji jedna druga vrsta jedinstva, smatrao je da je njihovo mnoštvo zasnovano na različitosti njihovih razina, te je na taj način vratio ono što ih razdvaja na ono što im je zajedničko.

7. U svom argumentu iznio je sljedeće: jedinstvo pojma egzistencija razotkriva zajednički opredmećeni aspekt među svim objektivnim zbiljama.

8. Ovom argumentu je moguće prigovoriti jer je pojam egzistencije od sekundarnih inteligibilija, a njihovo jedinstvo i mnoštvo ne može biti definitivan argument za jedinstvo ili mnoštvo opredmećenog svijeta.

9. Za stupnjevite razine egzistencije može se iznijeti drugi argument na sljedeći način: egzistencija posljedice je sama veza s njenim uzrokom darovateljem bivanja i predstavlja jednu od njegovih razina, dakle cijela egzistencija koja se sastoji od lanaca uzroka i posljedica nema neovisnost u odnosu na Boga Uzvišenog i svi oni se ubrajaju u razine Njegovih očitovanja / manifestacija.

10. Ovaj argument iziskuje uvjerenost u postojanje posebne stupnjevitosti između posljedica i njihovog uzroka koji im dodjeljuje egzistenciju. No, posljedice koje se nalaze na istoj razini treba smatrati različitim u njihovoj cijeloj prostoj egzistenciji.

---