IBN AREBI I SUFIJE
SUFIJSKA TRADICIJA
Sufizam kao put duhovnog usavršavanja i postizanja svetosti i spoznaje je bitni, unutrašnji aspekt islamske objave (revelacije). To je u stvari i unutrašnja ili ezoterična dimenzija revelacije.¹ Tačno je da je naziv tesawwuf nastao i prihvaćen kasnije i da su neke njegove formulacije preuzete iz neoplatonizma i hermeticizma, ali smisao tesawwufa, njegove osnovne doktrine i metode, porijeklom se dovode u vezu sa početkom objave i čvrsto se isprepliću sa smislom i mnogim formama i načelima islama, koji su na najkonkretniji način izloženi u Kur'anu.² Za onoga koji slijedi sufizam i koji živi životom „onoga koji ide putem usavršavanja”,³ prvi i najsavršeniji sufija bio je poslanik Muhammed, neka je mir sa njim, a poslije njega predstavnik par excellence islamskog ezotericizma bio je Ali ibn Ebi Tâlib.
U doba Poslanika kada su, može se reći, vrata neba još bila otvorena, vrlo intenzivni spiritualni život i blizina u odnosu na sami izvor Objave nisu dozvoljavali da se vjerska tradicija potpuno razdvoji u svoju ezoteričnu i egzoteričnu komponentu, odnosno na Šeri'at i tarikat, premda su, u suštini, obadvije komponente postojale još od početka. Čitava vjerska tradicija u početku je bila kao rastopljena lavina u stanju ključanja i nije se „stvrdnula” i razdvojila u svoje različite elemente dok je postepeno nisu „ohladili” i „stvrdnuli” razhlađujući uticaj vremena i izmijenjeni uslovi u svijetu. Zato mi vidimo, da u toku prva dva stoljeća, dok je još islamska tradicija bila neobično snažna, što se lijepo vidi iz njenog rapidnog širenja i iz snage njene asimilacije, nije bilo nijedne posebne škole prava (fikh) niti posebno organizovanog čisto sufijskog bratstva ili reda.⁴ Također, znamo da se u 9. stoljeću osnivaju škole prava ili Šeri'ata, a istovremeno se i sufizam počinje manifestovati kao posebni elemenat islamske zajednice, pa sufijske doktrine i metode počinju da šire i propagiraju bratstva kojima rukovode učitelji po kojima ta bratstva kasnije dobivaju svoja imena.
Duh koji se u početku Objave osjećao ,,u zraku” i postojao „svuda” među muslimanima, učvršćen je kroz razne redove i bratstva i tako je mogao da produži postojanje kao živa duhovna tradicija. Kasnije sufije nisu ništa praktikovali što prije njih nisu praktikovali Poslanik i njegovi drugovi kao što su Ali, Ebu Bekr, Ebu Zerr, Selman, Bilal, i drugi, koji su „ezoterične instrukcije” dobili od samog poslanika Muhammeda, a.s. Poslanik je obično praktikovao duhovna povlačenja (halvet) u mirnim i dalekim mjestima kao što je na primjer špilja na planini Hira. Posebno je ovo činio sredinom mjeseca ramazana, a kasnije u džamiji u Medini. Za vrijeme svih ovih povlačenja on je obavljao osnovni obred prizivanja Boga (zikr). I svojim drugovima je preporučivao, da se „sjećaju Boga” i prizivaju Njegovo Ime, sami pojedinačno i u skupovima.
Na osnovama ovih i drugih praktičnih radnji Poslanika i na osnovu njegovih izreka sufije su stvorili svoje metode i uspostavili svoje obrede kojih se drže sve do danas. Oni sebe uvijek smatraju najiskrenijim sljedbenicima učenja Poslanika i nastoje da u svakom trenutku svoga života slijede njegov lični primjer tako da su nastale riječi jednog velikog sufijskog učitelja iz 9. stoljeća koji kaže: „Svi su putevi (sufizma) potpuno zatvoreni, izuzev za onoga koji ide stopama Poslanika”.⁵ Sufizam je, prema tome, unutrašnji aspekt učenja Poslanika koji se u toku 8. i 9. stoljeća postepeno izdvojio i osamostalio, dobivši ime sufizam i od tada do danas pod sufizmom se podrazumijeva ezoterična dimenzija islama.⁶
Možda se ne može tačno govoriti o istoriji sufizma zato što u suštini svojoj sufizam nema istoriju. Ipak, postoje sufizam u svakoj epohi prezentirao svoje principe jezikom koji je bio u skladu sa opštim intelektualnim i psihološkim prilikama vremena i pošto su se tokom stoljeća razvile različite škole interpretacije sufizma koje su bile u skladu sa „potrebama” različitih društvenih skupina, može se govoriti o posebnim odlikama sufijske tradicije svakog pojedinog perioda.⁷ Može se na primjer govoriti o prvim asketama, o prvim čitačima Kur'ana i prenosiocima hadisa (tradicije Muhammeda, a.s.) koji su sačuvali Poslanikovo učenje za generaciju koja je došla odmah poslije Muhammedovih, a.s. drugova od kojih mnogi spadaju u islamske svetitelje (evlije) ranog perioda. U takve spada i jedna vrlo važna ličnost iz prva dva stoljeća islama koju treba posebno spomenuti, a to je Hasan el-Basri. On je živio dosta dugo, od 643. do 728. godine, i povezao tri generacije muslimana sa vremenom samog poslanika Muhammeda, a.s.⁸
U prva dva stoljeća islama vrlo su važni ši'ijski imami, od kojih su prvih osam posebno, odigrali glavnu ulogu u ranoj fazi sufizma. U ši'izmu, koji je u suštini, „islam Alija” i koji se bazira na tvrdnji da je Ali duhovni i hronološki nasljednik poslanika Muhammeda, a.s. imami u koje spada i sam Ali i njegovi potomci, su nosioci poslaničke svjetlosti i ezoterični predstavnici Poslanika. Neki od njih, također, su imali glavnu ulogu u formiranju sufijskih redova koji su se razvijali i u sunnijskom svijetu i važili kao istaknute ličnosti u duhovnim nizovima (silsile) tih sufijskih redova. Skoro svi sufijski redovi dovode svoje porijeklo u vezu sa prvim ši'ijskim imamom Alijem, a mnoge kasnije sufije bili su učenici imâma, posebno Šestog imama Džafera es-Sadika (702-765) i osmog imama Ali Ridâa (prez. Ali Reza) (765-818). Osim toga, nekoliko imama je ostavilo iza sebe izvanredna djela o islamskoj gnozi, između kojih zaslužuju da se posebno spomenu Nehdžu el-belâga (Put govorništva) prvog imama Alija i Sahifetues-sedždžadijje⁹ (Stranica pobožnih) od četvrtog imama Zejnulabidina.
U devetom stoljeću javlja se nekoliko istaknutih sufija čije su elokventne i uticajne riječi preživjele stoljeća i našle odjeka u dušama kasnijih generacija sufija. Među takve, dobro poznate, ličnosti ovog stoljeća spadaju Egipćanin Zunnun, pobožnjak iz Bagdada El-Muhāsibi,¹⁰ princ Ibrahim ibn Edhem, koji je kao Buda Gautama napustio dvorski život u namjeri da se posveti postizanju Božanske spoznaje, i mudrac iz Horosana Bajezid el-Bistâmi.¹¹ Bistamijeve antinomijalne rasprave ili „teofaničke fraze”, koje se zasnivaju na njegovom ličnom iskustvu o konačnom sjedinjenju, proslavile su ga kao predstavnika najintelektualnije forme sufizma.
Pred kraj devetog stoljeća osniva se u Bagdadu škola umjerenog tesawwufa pod rukovodstvom Džunejda oko koga se okupljaju ličnosti kao što su Nuri i Šibli, a sa njim se družio i učenik sufizma Hallâdž. Ovaj veliki sufija, Halladž, kojeg je Zapad bolje upoznao zahvaljujući studijama koje mu je posvetio Masinjon (Massignon) po mnogo čemu je spiritualni pandan Hrista u islamskoj tradiciji i njegovo „mučeništvo”, kako ga naziva Masinjon, ima određene sličnosti sa mučeništvom Hrista. Halladž je običnom svijetu razotkrio ezoterične doktrine i on je bio svjedok savjesti islamskog društva naspram realnosti duhovnog života u tesavvufu. Halladž je ostavio iza sebe nekoliko divnih pjesama na arapskom jeziku. On je također izrekao nekoliko izreka koje nikada nisu prestale da dominiraju horizontima sufizma. Njegova rečenica „Ene el-haqq” (Ja sam Istina) je trajno svjedočanstvo o činjenici da je sufizam u osnovi gnoza i da je u krajnjoj instanci, kada se skine veo, Bog taj koji u nama uzvikuje „Ja”.
U 11. stoljeću, upravo u doba kada su islamske znanosti i umjetnosti dostizale svoj zenit,¹² sufijska tradicija počinje da se saopštava u opširnim didaktičkim djelima, a isto tako i novim oblicima perzijske poezije koja od tada postaje glavna forma za iskazivanje sufijske tradicije. U ovom stoljeću pojavilo se više priručnika sufizma kao što su Kitabu-el-lum'a (Knjiga bljesaka) od Ebu Nasra es-Saradža,¹³ Kitab-et-te'arruf (Knjiga o doktrinama sufija) od Kelâbâzija,¹⁴ Kešf-el-mahdžub (Otkriće tajne) od Hudžvirija, prvo poznato djelo o sufizmu na perzijskom jeziku, Qût-el-qulûb (Hrana srcâ) od Ebu Taliba el-Mekija i poznato djelo Risala-el-qušejrijje (Rasprava Qušejrija). Pristalice sufizma još uvijek izučavaju sva ova djela, a posebno posljednje didaktičko djelo koje se, zbog nekih praktičnih aspekata sufizma, najviše izučava. U ovim djelima sakupljene su lijepe izreke, ekstatični izrazi i mudri aforizmi prvih sufija i opisani uslovi i pravila asketskog načina življenja.
Isto tako u ovom stoljeću nastale su prve sufijske rubaije koje je spjevao savremenik Ibn Sināa Ebu Seid ibn Ebi el-Hajr.¹⁵ I jedan od najistaknutijih sufijskih pisaca Hādže Abdullah Ensâri napisao je nekoliko značajnih rasprava na perzijskom jeziku. Njegovo djelo Menazil-es-sâirin (Konačišta putujućih) bilo je mnogo izučavano tokom stoljeća i o njemu su napisani brojni komentari. I djelo Munadžât¹⁶ (Molbe) je njegovo vrlo poznato klasično djelo na perzijskom jeziku. Tako je pored arapskog i perzijski jezik postao jezik na kojem su iskazivane sufijske doktrine. Time je pripremljen prostor za nastanak poezije pjesnikâ Sanaija, Attara, velikog Rumija, Šebasterija, Sa'adija i Hafiza. „Alhemijski” način upotrebe sufijske poezije koji sprovodi Hafiz značio je njen vrhunski domet. Posredstvom poezije ovih elokventnih pjesnika sufijske doktrine su rasprostranjene po istočnim provincijama islamskog svijeta – po Iranu, Centralnoj Aziji i Indiji, a isto tako stigle su na Javu i Sumatru – a zahvaljujući prevodu određenog broja ovih djela i neki Evropljani, kao Gete i Herder, prvi put su obratili pažnju na sufizam.
U istom stoljeću počinju dodiri i sukobi između sufizma i načela filozofije i pravne nauke. Prije smo vidjeli na koji je način Ibn Sina, učitelj peripatetičara, slično kao njegov savremenik Ebu Hajjan Tewhidi, bio naklonjen sufizmu. Na isti način u Poslanicama skupine Čista braća (Resaili Ihwan es-safa), čak i tamo gdje se raspravlja o znanostima, postoje određene sličnosti sa sufijskim doktrinama, kao i u zbirci djela koja se pripisuju Džabiru ibn Hajjanu koji je bio sufija i koji je po svoj prilici napisao neka djela ove velike zbirke koja nosi njegovo ime. Ali, postoji i suprotna tendencija kod nekih sufija koji su usvojili kozmološke doktrine sadržane u djelima Ibn Sināa, Čiste braće i drugih i koji su te doktrine unijeli u svoje metafizičke poglede. S tim u vezi posebno je interesantan andaluzijski filozof Ibn Meserre, čija kozmološka učenja nagovještavaju kozmološka učenja Ibn Arebija koji se u svojim učenjima koristio pogledima filozofa Ibn Meserreta.¹⁷
Međutim, postojala su razmimoilaženja između teologa i pravnika, koja su u 12. stoljeću, prevlašću Seldžuka, postala oštrija, a uspostavljanje novih univerziteta izmijenilo je slabije organizovani i više ograničeniji sistem školovanja koji je postojao u prethodnom stoljeću. Takve su prilike bile kada je Ebu Hamid el-Gazali stupio na scenu da u šeri'atsko-pravnim krugovima „ozakoni” sufizam i uspostavi sklad između ezoteričnih i egzoteričnih učenja islama, a sam je bio dobro upućen u ta obadva aspekta islamskih učenja. Kao što smo napomenuli u prethodnom dijelu, El-Gazali je, u suštini, razotkrio neka učenja sufizma u namjeri da im osigura slobodni nastavak unutrašnjeg života u okrilju islamskog društva. Na taj način, njegova odbrana sufizma omogućila je različitim sufijskim redovima da mogu širiti svoja učenja i sprovoditi svoje posebne običaje u čitavom islamskom društvu. Pored toga, El-Gazali u nekim svojim raspravama koje imaju više ezoterični karakter, kao npr. u djelu Miškât el-envâr (Svjetiljka svjetlosti)¹⁸ i u djelu Er-Risala el-ledunijja (Rasprava o Božanskom znanju), raspravlja o sufijskim doktrinama na način kakav susrećemo u djelima Ibn Arebija.
Između El-Gazalija i Ibn Arebija ima još mnogo istaknutih sufijskih ličnosti koje svakako treba spomenuti. U Iranu su bili Ahmed el-Gazali (brat više poznatog Ebu Hamida) koji je napisao poznatu raspravu o Božanskoj ljubavi pod naslovom Sevanih el-uššâq (Znaci zaljubljenih)¹⁹ i druga sufijska ličnost Ajnulqudât čiji način raspravljanja o sufijskim doktrinama također podsjeća na Ibn Arebijev način raspravljanja. Na Magrebu ili na zapadu islamskog svijeta treba se sjetiti ličnosti Ibn ‘Arifa autora dobro poznatog djela Mehâsin el-medžâlis (Vrline sufijskih skupova)²⁰ i Ebu Medjena, učitelja Ibn Arebija, kojeg Ibn Arebi često spominje u svojim djelima. Treba spomenuti još i Ibn Qasjia, osnivača Samostanske vlade murîdâ (ili upućenih) u Algarbesu na jugu Portugalije sa kojim je Ibn Arebi imao bliske kontakte.
Ako se ponovo vratimo na istok islamskog svijeta, upravo pred pojavu Ibn Arebija, susrešćemo se ne samo sa osnivačem škole iluminacionizma Suhrawardijem, nego također i sa osnivačima nekih važnih sufijskih redova. U ovu kategoriju spadaju: Ahmed Rifai po čijem je imenu prozvan sufijski red rifaija, Abdulkadir Gîlânî dobro poznati sufijski šejh u islamskom svijetu, čiji red kaderija ima pristalica na čitavom prostoru od Maroka do pacifičkih ostrva, i Nedžmuddin Kubra, osnivač reda kubrevija.²¹ Kada je Ibn Arebi stupio na pozornicu islamske istorije, tradicija sufizma već se bila dobro stabilizovala i kroz razne redove raspolagala efektivnim sredstvima za njegovanje i širenje svojih spiritualnih metoda i doktrina. Isto tako je posjedovala bogato nasljedstvo proznih i poetskih djela na perzijskom i na arapskom jeziku u kojima su zabilježene i sačuvane iluminacije i unutrašnja sagledavanja, zatim razmatranja i „opservacije” sufijskih evlija, idući unazad iz generacije u generaciju sve do vremena Muhammeda, a.s.
ZNAČAJ IBN AREBIJA
Pojavom Ibn Arebija mi se iznenada susrećemo sa kompletnim i opširnim filozofskim učenjem na polju metafizike i kozmologije kao i na polju psihologije i antropologije koje u prvi mah izgleda kao prelomna ili zaokretna tačka unutar sufijske tradicije. Istina je da su neki stariji mistici, kao npr. Hakim Tirmizi i Bajazid Bistâmi, obrađivali neke metafizičke probleme i da u djelima ‘Attara i Ibn Meserreta ima kozmoloških učenja, ali ne u obimu i proporcijama kao kod Ibn Arebija. Starija sufijska djela, većim svojim dijelom, služe kao praktične upute i vodiči za one koji slijede Pravi Put, ali su u njima sakupljene i čuvaju se izreke koje su govorile pojedine sufije na različitim stepenima svoga duhovnog usavršavanja. U tim knjigama malo je teoretskog izlaganja metafizičkih problema na jedan kompletan i sveobuhvatan način. Postoje samo iskre svjetlosti koje osvjetljavaju pojedine aspekte realnosti sa kojima se sufija susreće u određenim trenucima.
Muhjuddin ibn Arebi je eksplicitno formulisao učenja sufizma koja su do njegovog vremena, implicite, postojala u izrekama raznih sufijskih učitelja. Na taj način on je postao prvorazredni tumač islamske gnoze.²² Zahvaljujući njemu jasno je i otvoreno iskazana ezoterična strana islama i tako rasvijetljene konture islamskog spiritualnog svijeta da je, makar i u teoretskom pogledu, svakome ko ima dovoljno inteligencije, postalo pristupačno da kontemplira i da na taj način bude vođen prema Pravom Putu na kojem na „praktičan” način može ostvariti metafizičke teorije. U djelima Ibn Arebija nalazimo takve izraze kao što su transcedentno jedinstvo Bića (wahdet el-wudžud) i Univerzalni čovjek (el-insân el-kâmil), koji po prvi put dobijaju ovo značenje, iako su postojali od kada postoji i tesawwufska tradicija.
Važnost Ibn Arebija, dakle, je u tome što je on dao formulacije sufijskih doktrina i što ih je izložio jasno i otvoreno. Njegovom pojavom sufizam nije „napredovao” time što je postao raščlanjeniji i teoretskiji, niti se od ljubavi prema Bogu izopačio u neku formu panleizma, što je često prigovarano Ibn Arebiju. U stvari, eksplicitno formulisanje sufijskih doktrina posredstvom Muhjuddina Ibn Arebija javilo se kao potreba u sredini u kojoj je trebalo izložiti ove doktrine na što bolji i jasniji način. Potreba za objašnjenjem ne povećava se srazmjerno povećanju znanja kod nekoga, nego pak ukoliko je neko veća neznalica i ukoliko je izgubio sposobnost neposrednog poimanja stvari zbog pomračenja intuicije i pronicanja u stvari, to je potreba za objašnjenjem veća. Kako se islamska civilizacija postepeno udaljavala od svog izvora Objave u istoj srazmjeri se smanjivala i sposobnost i oštroumnost ljudi da proniknu u suštinu stvari, pa je prema tome rasla i potreba za objašnjavanjem i tumačenjem. Starim generacijama bio je dovoljan samo nagovještaj ili aluzija (išare) pa da shvate unutrašnji smisao stvari, ljudima kasnijih stoljeća bilo je potrebno opširno objašnjavanje. Preko Ibn Arebija islamski ezoterizam je dobio svoje doktrine koje su jedino mogle garantovati očuvanje sufijske tradicije među onima koji su uvijek bili u opasnosti da neispravnim rezonovanjem krenu pogrešnim putem. Kod većine tih ljudi moć intelektualne intuicije nije bila toliko snažna da bi mogla prevladati druge ljudske sklonosti i spriječiti njihovu svijest i mišljenje da zapadnu u grešku. Ono što je uvijek bila unutrašnja istina sufizma formulisao je Ibn Arebi na takav način da je to od tada pa do danas dominiralo duhovnim i intelektualnim životom u islamu.
ŽIVOT FILOZOFA IZ MURSIJE
Ibn Arebi, čije puno ime glasi Ebu Bekr Muhammed ibne-l-Arebi el-Hâtimī et-Tâī rođen je na jugu Španije u gradu Mursiji 1165. (560.) godine u čistoj arapskoj porodici iz plemena Tâ'ī. U islamskom svijetu više je bio poznat pod imenom Ibn Arebi, po tituli Eš-Šejh el-ekberu (Doctor Maximus) i po nadimku Muhjuddin (Oživljač vjere). Kao i kod drugih velikih filozofa i svetih ljudi njegovo najveće „remek djelo” bio je njegov vlastiti život, veoma neobičan život u kome su molitva, invokacija, kontemplacija i posjeta raznim sufijama-evlijama kombinovane sa teofaničkim viđenjem spiritualnog svijeta, pri čemu se suočavao sa nevidljivim nizom toga svijeta.²³ Prema tome, izučavanjem njegovog života dobijamo uvid u spiritualni karakter i položaj mistika čija se intelektualna aktivnost može vidjeti u njegovim mnogobrojnim metafizičkim djelima.
Poslije prvih godina koje je proveo u Mursiji, Ibn Arebi je otišao u Sevilju gdje je odrastao i stekao svoje prvo obrazovanje. Njegova imućna porodica obezbijedila mu je u Sevilji lak i ugodan život, što mu je omogućilo da se slobodno prepusti svojoj prirodnoj sklonosti prema spiritualriim pro-blemima.U tom periodu svoga života upoznao se sa dvije žene evlije: jedna je bila Jasmina od Maršena, a druga Fatima od Kordobe. One su mnogo uticale na životnu orijentaciju Ibn Arebija. Posebno treba istaći uticaj Fatime iz Kordobe koja je bila vrlo stara žena, ali koja je još uvijek posjedovala sjaj i ljepotu, po riječima Ibn Arebija, mlade djevojke od šesnaest godina. Ona mu je dvije godine bila duhovni vođa i smatrala je sebe njegovom duhovnom majkom.
Kao mladić od dvadeset godina, sa velikom inteligencijom i sa izvanrednim sposobnostima duhovnog pronicanja koje je već tada posjedovao Ibn Arebi je počeo putovanja po različitim gradovima Andaluzije i gdje god bi uspio da pronađe evlije odlazio bi na sastanke sa njima. Na jednom od ovih putovanja susreo se u Kordobi sa filozofom Ibn Rušdom (Averroesom), velikim interpretatorom Aristotela. Ovaj sastanak bio je od velike važnosti, jer su se tom prilikom sastale dvije ličnosti koje su predstavljale određene puteve i pravce. Kasnije će jedan od tih pravaca slijediti hrišćani, a drugi pravac muslimani. To je bio susret dva čovjeka od kojih je jedan slijedio i zagovarao zakone razuma i postao najuticajniji islamski mislilac na latinskom Zapadu, a drugi je bio gnostik za koga je spoznaja u osnovi imala smisao „vizije”, koji je postao dominantna ličnost u sufizmu čija će sjena kasnije neprestano lebdjeti nad intelektualnim životom u islamu. Pošto susret ove dvije ličnosti ima izuzetnu opštu važnost, citiraćemo izvještaj samog Ibn Arebija o tome nezaboravnom susretu, u kome se uveliko otkriva i pokazuje duhovna ličnost njegovog autora:²⁴
„Jednog lijepog dana otišao sam kući Ebu el-Velida Ibn Rušda u Kordobi. On je bio izrazio želju da se lično sa mnom susretne, jer je čuo za otkriće koje mi je Bog ukazao prilikom mog duhovnog povlačenja i nije krio svoje čuđenje zbog toga što je čuo. Tako me je moj otac, koji je bio njegov bliski prijatelj, poslao njegovoj kući pod izgovorom da obavim neki posao, a u stvari je želio da omogući Ibn Rušdu da me vidi i da sa mnom razgovara. Tada sam ja još uvijek bio golobradi mladić.
Kada sam ušao u kuću, filozof je skočio s mjesta i pošao mi u susret, ukazujući mi tako počast, što je govorilo o njegovom prijateljstvu i uvažavanju mene. Najzad me je zagrlio. Zatim mi je rekao: ‘Da.’ Na to se njegovo raspoloženje i radost povećavaše, jer je zaključio da sam ga razumio. Onda i ja, svjestan toga šta je podstaklo njegovo raspoloženje i radost, dodadoh: ‘Ne.’ On odmah ustuknu i promijeni se u licu. Tako je izgledalo kao da sumnja u ono o čemu je razmišljao. Onda me upita: ‘Do kakvog si rješenja došao posredstvom iluminacije i Božanskog nadahnuća?’ Ja mu odgovorili: ‘Da i ne. Između da i ne ne može da iz svog tijela poleti nijedna duša niti da se odvoje vratovi od tijela.’ Ibn Rušd problijedi. Primijetih da dršće. Šaputao je rečenicu iz Kur'ana: ‘Nema snage ni moći osim u Allaha’, jer je bio shvatio našto sam ja aludirao.
Kasnije, nakon našeg susreta, pitao je moga oca o meni da bi uporedio svoje mišljenje koje je stekao o meni sa mišljenjem moga oca o meni i vidio da li se slaže sa njegovim mišljenjem ili se naprotiv ne slaže. Sigurno je da je Ibn Rušd bio veliki učitelj duhovnog promatranja i filozofskog meditiranja. Meni su rekli da je zahvaljivao Bogu što je živio u doba kada je mogao vidjeti nekoga ko se kao neznalica povukao u osamu i otuda se vratio kao što sam se ja vratio. Rekao je: ‘Ja sam prihvatao takvu mogućnost, ali dosada nisam susreo nekoga ko je to i stvarno postigao. Hvala Bogu kad sam se rodio u vrijeme u kome je živio učitelj takvog doživljaja i iskustva, jedan od onih koji su otvorili brave Njegovih vrata. Hvala Bogu što mi je ukazao milost da vidim jednog od njih svojim vlastitim očima.’
Želio sam da se i po drugi put vidim sa Ibn Rušdom. Hvala Bogu, kad mi se ukazao u takvom stanju ekstaze da je izgledalo kao da između njega i mene postoji tanki veo. Ja sam kroz taj veo mogao da vidim njega, a da on mene ne vidi i ne zna da sam tu. U stvari, on se toliko bio udubio u svoje meditiranje da me nije primijetio. Tada sam u sebi pomislio: ‘Njegovo razmišljanje ga ne može dovesti tamo gdje sam ja.’
Od tada pa sve do njegove smrti nisam imao prilike da ga vidim. Umro je u Merakešu 1198 (595) godine. Tijelo su mu donijeli u Kordobu gdje je i sahranjen. Dok su ga prenosili, sanduk sa posmrtnim ostacima stavili su na jednu stranu tovarne životinje, a njegova djela, radi ravnoteže, na drugu stranu. Kad su ga donijeli, ja sam stajao nepomično. Sa mnom su bili još i Ebu el-Hasan Muhammed ibn Džubejr, vjerski pravnik i književnik, sekretar Sejjida Ebi Seida (jednog od prinčeva Muvehiddina) i moj prijatelj, prepisivač, Ebu el-Hakem Amr ibn Serradž. Tada mi se obrati Ebu el-Hakem i reče: ‘Vidiš li šta su kao protuteret natovarili na konja učitelja Ibn Rušda? Na jednoj strani je učitelj, a na drugoj strani knjige koje je on napisao.’ Tada odgovori Ibn Džubejr: ‘Misliš da ja ne vidim svoje dijete? Pa naravno da vidim. Nek ti je jezik blagosloven!’ Tada sam (tu rečenicu Ebu el-Hakema) zapamtio, jer je to za mene bila tema za razmišljanje i sjećanje. Od one grupe prijatelja – da ih Bog pomiluje – još jedino sam ja živ i kada se sjetim toga u sebi pomislim: ‘Na jednoj strani je učitelj, na drugoj strani su njegova djela. Oh, koliko bih želio da znam da li su mu se nadanja ostvarila!?”
Ibn Arebi je do 1198. (595) godine provodio po raznim mjestima i gradovima Andaluzije i sjeverne Afrike gdje je susretao razne sufije i školovane ljude, a pokatkada bi diskutovao sa tako različitim grupama kao što su mu'tezilije, koji su na racionalistički način interpretirali islam. U tom periodu života putovao je čak i u Tunis gdje se upoznao sa knjigom Ibn Qasjia Hal'u-n-na'lejni²⁵ (Skidanje sandala) i napisao njen komentar. Također je posjetio i grad Almeriju koji je bio centar škole Ibn Meserreta, a kasnije centar škole Ibn Arifa, i tu je, prema pisanju Asina Palaciosa, Ibn Arebi formalno stupio u sufizam.²⁶
Tih godina Šejh je nastavio sa svojim teofaničkim vizijama. On je imao viziju jedne nevidljive hijerarhije subjekata koji vladaju univerzumom, a tu hijerarhiju sačinjavaju: Uzvišeni Pol (qutb), dva imama, četiri „stuba” (ewtad) kojima pripada vlast nad četiri glavne strane svijeta, sedam „zamjena” (ebdâl) od kojih svaki upravlja jednim od sedam pojaseva nebeskih sfera.²⁷ On je također u svojoj viziji vidio sve spiritualne polove objava koje su prethodile islamu i uspio je da shvati transcedentno jedinstvo svega što je od Boga objavljeno ljudima. U svojoj viziji koju je doživio u Mursiji 1198. (595) godine vidio je Božanski tron koji je stajao na stubovima svjetlosti dok je oko njega lebdjela jedna ptica koja je naredila Ibn Arebiju da ode iz svog zavičaja i da se uputi na istok islamskog svijeta gdje će provesti ostatak svoga života.²⁸
Ovim hodočašćem Istoka počeo je novi period u životu Ibn Arebija. On je 1201. (598) godine po prvi put posjetio Mekku, gdje mu je bilo „naređeno” da počne svoje glavno djelo (magnum opus) El-Futuhatu el-mekijje (Mekkanske objave). Tu se u jednoj sufijskoj porodici iz iranskog grada Isfahana susreo sa mladom, veoma pobožnom i lijepom djevojkom koja će za njega predstavljati utjelovljenje vječne mudrosti i u njegovom životu imati ulogu sličnu ulozi Beatriče u životu Dantea.
Iz Mekke je Ibn Arebi putovao u razne gradove. Tada ga je u Božanske tajne uveo Hidr²⁹ ili El-Hidr, poslanik koji je ljude direktno uvodio u spiritualni život, a da nije bilo potrebno da pripadaju nekom sufijskom redu. Tako je on, pored toga što je bio učenik raznih sufijskih učitelja koji su pripadali regularnim sufijskim redovima, postao i učenik Hidra. Njegovo pristupanje u Hidrov red najbolje se vidi po tome što je 1204. (601) godine u Mosulu primio Hidrov ogrtač (hirqa) iz ruku Ali ibn Džâmija, koji ga je lično dobio, direktno od samog „Zeleno obučenog poslanika”. Također, tih godina Ibn Arebi je imao oštre rasprave sa vjerskim pravnicima (fukahā), kao npr. 1207. (604) godine u Kairu kada se našao u smrtnoj opasnosti i kada se morao skloniti u Mekku. Nakon što je neko vrijeme proveo u časnom gradu, uputio se u Malu Aziju gdje je u gradu Konji susreo svog najslavnijeg učenika Sadruddina Konjevija, koji je kasnije postao najpoznatiji komentator i pobornik njegovih djela na Istoku. Iz Konje se uputio na istok u Jermeniju, a zatim južno u dolinu Eufrata i u Bagdad gdje se 1211. (609) godine susreo sa poznatim sufijskim šejhom Šihabuddinom Umerom Suhrawardijem, imenjakom učitelja iluminacije, s kojim ga često pogrešno zamjenjuju.³⁰ Ibn Arebi je, također, posjetio Halep gdje ga je toplo primio Melik Zahir, koji je jednu generaciju ranije, bio zaštitnik i prijatelj Suhrawardija koga je pokušao da spasi od smrti, ali nije uspio.
Ibn Arebi je, najzad, 1223. (621) godine odlučio da se nastani u Damasku, nakon što je postao poznat u čitavom islamskom svijetu i bio pozivan i moljen od strane mnogih vladara i prinčeva, ljubitelja mudrosti, iz bližih i daljih zemalja, da dođe do njih. Pošto je jedan dio života proveo u putovanju, sada je želio da ostatak svoga zemaljskog života provede u miru i tišini i da se posveti intenzivnom radu. U ovom periodu dovršio je djelo Futuhât koje sadrži tridesetogodišnji duhovni dnevnik najplodnijeg perioda njegovog života. Umro je u Damasku 1240. (638) godine ostavivši neizbrisiv trag na čitav duhovni život u islamskom svijetu. Ukopan je u Salihiji u podnožju planine Qâsijûn, sjeverno od Damaska, u mjestu koje je još i prije nego je on tamo ukopan, bilo poštovano kao mjesto koje su smatrali svetim svi poslanici. Nakon što je on sahranjen u tom mjestu, ono je još više postalo kao centar hodočašća. U šesnaestom stoljeću sultan Selim II je sagradio mauzolej na njegovom grobu koji i danas postoji. Grob Ibn Arebija u mauzoleju i dalje posjećuju mnogi hodočasnici, a posebno sufije. Pored najvećeg učitelja islamske gnoze ukopana su njegova dva sina i istaknuti alžirski patriota Abdulkadir koji je, nakon što je bio protjeran od strane Napoleona III, ostatak života proveo u nastojanju da objavi djela Muhjuddina Ibn Arebija. Abdulkadir je bio vatreni slušalac i učenik Ibn Arebija. Sada počiva u miru pored „Najvećeg šejha” kome je bio toliko odan i čija su djela štampana zahvaljujući, u određenom smislu, i njemu, Abdulkadiru.
DJELA
Veliki broj djela Ibn Arebija, sam po sebi, izgleda kao dovoljan dokaz o „natprirodnoj” inspiraciji njihovog autora. U raznoraznim predajama pripisuje mu se nekoliko stotina djela, od kojih je dosta veliki broj sačuvan. Mnoga su još uvijek rukopisi koji se čuvaju po raznim bibliotekama islamskog svijeta i Evrope.³¹ U ova djela spadaju monumentalna djela kao što je Futuhât i kraće rasprave i pisma od nekoliko stranica, bilo da su apstraktne metafizičke rasprave bilo da su sufijske poeme u kojima se jezikom ljubavi objašnjava način spoznaje. I tematika ovih djela također je široka i različita i obuhvata metafiziku, kozmologiju, biologiju, komentarisanje Kur'ana i skoro sve druge oblasti spoznaje, pri čemu je prisutna namjera da se osvijetli unutrašnji i stvarni smisao ovih nauka.
Najveće djelo Ibn Arebija koje ima enciklopedijski karakter je djelo Futuhât. Ovo djelo ima 560 dijelova u kojima se raspravlja o principima metafizike, o različitim vjerskim znanostima, kao i o spiritualnim iskustvima samog Muhjuddina Ibn Arebija. To je pravi kompendijum ezoteričnih učenja u islamu koji po širini i po dubini nadmašuje svako drugo djelo te vrste koje je prije i poslije njega napisano. U djelu Ibn Arebi više puta ponavlja da gaje napisao zahvaljujući Božanskoj inspiraciji, kao npr. kada na jednom mjestu piše:
„Znaj da pisanje dijelova Futuhata nije proizašlo kao rezultat moga slobodnog izbora i moga voljnog razmišljanja. U stvari, to što sam napisao diktirao mi je Bog posredstvom meleka inspiracije.”³²
U Futuhatu, pored rasprava o doktrinama sufizma, dosta se govori o životu i izrekama prethodnih sufija, o kozmološkim učenjima hermetičkog i neoplatonskog porijekla koja su ušla u sufijsku metafiziku, o ezoteričnim znanjima kao što je džefr, o alhemijskom i astrološkom simbolizmu,³³ i gotovo o svemu drugom ezoterične prirode što je na ovaj ili onaj način našlo mjesta u islamskoj šemi stvari. Na taj način je djelo Futuhat stalno bilo glavni izvor učenja u islamu i svaki dio ovog djela izučavale su i tumačile mnoge generacije sufija i o njima napisali mnoge rasprave koje su, u stvari, komentari osnove i potke iz kojih je satkan tepih djela Futuhat.
Bez sumnje Ibn Arebijevo djelo koje se najviše čitalo i koje je njegov duhovni testament jeste Fususu-l-hikem (Dragulji mudrosti).³⁴ Ovo djelo ima dvadeset i sedam dijelova i svaki pojedini dio posvećen je određenom učenju islamskog ezoterizma. Djelo je napisano 1229. (627) godine i prema riječima samog Ibn Arebija, u predgovoru djela, inspiraciju za djelo je dobio od vizije Poslanika koji je u toj viziji držao u svojoj ruci knjigu i naredio Šejhu da je „uzme” i prenese na svijet da bi se njome mogli koristiti svi ljudi.³⁵ Sami naslov knjige, Dragulji mudrosti, govori o sadržaju djela u kome svaki „dragulj” predstavlja skupocjeni dijamant koji simbolizuje po jedan aspekt Božanske mudrosti objavljene nekom od poslanika. U stvari, govoreći metafizičkim jezikom, svaki dragulj je metafora ljudske i duhovne prirode nekog poslanika koja služi kao prenosni točak određenog aspekta Božanske mudrosti objavljene tome poslaniku.
Ljudska i individualna priroda svakog poslanika pak, sadržana je u logosu ili riječi (kelime), koja je njegova stvarna realnost i koja je determinacija Uzvišene Riječi ili „osnovna enuncijacija Boga”.³⁶ Zato se dijelovi knjige nazivaju npr. Dragulj Božanske mudrosti i Riječi Adam, Dragulj mudrosti udahnute u Riječ Set i tako dalje, da bi se završila draguljem posebne mudrosti i Riječi Muhammed. Govoreći sa ljudskog stanovišta, premda izgleda da ljudski individualni aspekti poslanika „sadrže” njihove bitne i univerzalne aspekte, kao što dragulj podrazumijeva, sadrži skupocjeni dragi kamen, odnos je stvarno obrnut. Ono što sadrži i determiniše dragulj jeste unutrašnja stvarnost i nadindividualni aspekt poslanika. Božanska Objava dobija svoju „boju” od onog koji prima tu boju, mada je taj primalac, sa univerzalne tačke gledišta, Božanska mogućnost koja je određena odozgo i koja je sadržana u Svom nebeskom prototipu.
U veliki broj Ibn Arebijevih djela, pored ova dva glavna djela spadaju mnogobrjne rasprave iz kozmologije, kao što su npr. Inšau-d-devair (Stvaranje planetnih sfera), Uqletul-mustevfiz (Čarolija odanog sluge) i Et-Tedbirat el-ilahijjetu (Božanska upravljanja)³⁷, rasprave o praktičnim metodama koje primjenjuju upućeni koji putuju Pravim Putem, kao npr. Risalatu-l-halve (Rasprava o povučenosti) i El- Vesaja, (Duhovne oporuke); rasprave o različitim aspektima Kur'ana³⁸ između ostalog o simbolizmu nekih slova i Božanskim imenima i svojstvima, rasprave iz vjerskog prava (fikh) i hadisa i rasprave, praktično, o svakom drugom pitanju koje ima makakve veze sa vjerskom i duhovnom problematikom.³⁹ U njegova djela spadaju i neki izvrsni sufijski spjevovi, kao npr. Terdžuman el-ešvaq⁴⁰ (Tumač želja) i njegov Dîvân. Mnogi pisci ga poslije Ibn el-Farida smatraju najboljim sufijskim pjesnikom na arapskom jeziku.⁴¹
Prema tome, područje koje obrađuju Ibn Arebijeva djela toliko je široko da je teško opisati njihov sadržaj. Knjige i rasprave koje sipaju iz njegovog pera kao iz okeana obuhvataju skoro sve što oči vide. U ovoj velikoj zbirci djela Ibn Arebija napisanih na arapskom jeziku stil pisca je nekada poetičan, a nekada težak. Neka njegova djela, kao ona o praktičnim metodama koje primjenjuju upućeni, su laka i jednostavna, a druga koja se odnose na metafiziku su zgusnuta i metaforična. U stvari, on je imao svoj lični jezik pisanja i stvorio je posebni tehnički rječnik koji se dijelom zasniva na rječniku starijih sufija. Poznavanje ovog rječnika je neophodno da bi se shvatila djela Ibn Arebija.⁴² Čitalac treba da shvati ne samo tačno značenje njegovih riječi, nego i sve nijanse i slike u vezi sa tim riječima. Drugim riječima, i kod njega kao i kod drugih muslimanskih autora, čitalac treba da čita „između redova” da bi mogao da otkrije riznice skrivene ispod njegovih metaforičnih i protivrječnih formulacija i ispod njegovog sjajnog, a ponekad zamršenog i simboličkog jezika.
„IZVORI“ IBN AREBIJA
Niko ne može da govori u istorijskom smislu o porijeklu i izvorima djela nekog sufijskog pisca, zato što sufija koji je na svom Putu usavršavanja stigao do cilja, dobija inspiraciju direktno „odozgo”, i ne potpada pod „horizontalne” (ljudske i istorijske) uticaje. On svoje saznanje dobija zahvaljujući iluminaciji svoga srca od strane Božanskog bljeska. Jedino kad je u pitanju iskazivanje i formulisanje njegovih unutrašnjih doživljaja sufija može da bude pod uticajem djela drugih. U slučaju Ibn Arebija, njegov osnovni izvor je gnostičko znanje do kog je došao u trenucima kontemplacije. Ovo znanje je postalo moguće zahvaljujući milosti (bereke) Poslanika koju je Ibn Arebi stekao svojim stupanjem na sufljski Put duhovnog usavršavanja.
Međutim, u pogledu interpretacije ideja i u pogledu njihovih formulacija, može se govoriti o „istorijskim izvorima” Ibn Arebija, u tom smislu da su doktrine mnogih škola na najdublji način interpretirane u djelima Šejha. Ibn Arebi je više od svih u islamskoj tradiciji slijedio prethodne sufije, posebno Halladža, čije mnoge riječi navodi u svojim djelima, Hakima Tirmizija, čija je knjiga Hatem el-vilajet (Prsten-pečat svetosti) bila predmetom posebnog Šejhovog izučavanja, Bajazida Bistamija, čije gnostičke izreke često citira i El-Gazalija, čija je posljednja djela imao u vidu i dosta nastojao da proširi mnoge njegove ideje. Ibn Arebi je također usvojio neke kozmološke ideje koje je susretao kod filozofa, posebno kod Ibn Sināa, ne govoreći o neoempedoklovskim šemama Ibn Meserreata – i često u svojim djelima upotrebljava polemički stil teologa. Pored toga, uticaj ranijih islamskih hermetičkih spisa, kao što su djela Džabira ibn Hajjana, Poslanice (Resail) Braće čistoće sa njihovim neopitagorejskim tendencijama i drugi spisi vezani za ismailizam, uočljiv je u djelima Ibn Arebija.⁴³
Što se tiče učenja predislamskog porijekla, u djelima Ibn Arebija uočavamo interpretacije aleksandrijskog hermeticizma u njegovom najuzvišenijem smislu koji nadmašuje tok formalnog kosmičkog manifestovanja.⁴⁴ Isto tako kod njega nalazimo učenja koja pripadaju stoicima, Filonu, neoplatonistima i drugim antičkim školama. Sva su ta učenja kod Ibn Arebija interpretirana na metafizički način i integrisana u široku panoramu njegove teologije. Kroz prizmu njegovog gledanja, ne samo da su gnostička učenja dobila metafizičku i transparentnu dimenziju, nego su tu dimenziju dobile i kozmološke, fizičke i logičke ideje, a to ukazuje na bliskost i vezu svih formi znanja sa znanjem evlija i mudraca, isto onako kao što korijen svega, svih stepena stvarnosti, uranja u Božanstvo.
DOKTRINE
Bilo bi isuviše pretenciozno tražiti da se, makar i veoma šturo i sažeto, prikažu učenja Ibn Arebija, koja su izučavale generacije i generacije mistika i filozofa i u nastojanju da ih shvate provele veći dio svoga zemaljskog života.⁴⁵ Naša namjera je samo da ukažemo na opšte karakteristike i jezik tih učenja i da spomenemo nekoliko principa koji dominiraju njegovom vizijom Univerzuma, vizijom koja je tako široka da je teško odrediti i prikazati makar i jedan njen elemenat sa svim njegovim dimenzijama i amplifikacijama. U stvari, u slučaju Ibn Arebija, mi nemamo posla sa filozofom u modernom niti u aristotelovskom smislu i njegove doktrine ne mogu se tretirati i razmatrati kao filozofske doktrine.
Sličnost između metafizičkih i gnostičkih doktrina ove vrste i doktrina filozofije više je prividna nego stvarna. Ibn Arebi ne pokušava da kao jedan filozof postavi svu stvarnost u jedan sistem i da dadne sistematično izlaganje njenih različitih oblasti. On piše pod direktnim i neposrednim uticajem inspiracije, tako da njegova djela ne posjeduju koherenciju koja se očekuje od običnih djela nastalih iz čisto ljudske inspiracije.⁴⁶ Ono što mu je zajedničko sa filozofima jeste upotreba ljudskog jezika i tretman konačnih pitanja, ali se razlikuje od filozofa po namjeri i po načinu upotrebe jezika.⁴⁷ Njegov cilj nije da daje objašnjenje koje bi bilo misaono dopadljivo i racionalno prihvatljivo, nego da prezentira realnu teoriju ili viziju realnosti čije postizanje zavisi o primjeni sopstvenih metoda mišljenja. Po Ibn Arebiju, kao i po drugim učiteljima tradicionalne mudrosti, nauka i metod su kao dvije noge koje moraju stajati u skladu jedna sa drugom, da bi se moglo popeti na vrh spiritualne planine.⁴⁸ Metod bez nauke može da postane slijepo nastojanje, a nauka bez ispravnog postupka prerasta u intelektualnu igrariju sa koncepcijama i daje sposobnost koja se razlikuje od tradicionalne mudrosti kao što se akrobatski skokovi jednog majmuna razlikuju od visokih letova jednog orla.⁴⁹
Simbolički jezik
Jezik Ibn Arebija, iako je ponekad apstraktan, u suštini je simbolički jezik, koji upotrebljava sve forme simbolizma, počev od poetskih do geometrijskih i matematičkih. Ono što je osnovno jeste princip koji je primijenjen u upotrebi simbola. Ibn Arebi ga kao i druge pristalice ši'izma za koje je to fundamentalno, naziva te'vil, što doslovno znači vratiti nešto njegovom izvoru i početku. U svijetu nije ništa upravo onako kao što izgleda da jeste – to jest, njegova stvarnost se ni na kakav način ne može objasniti njegovom vanjštinom. Svaki fenomen implicira noumen, ili po islamskoj terminologiji, svaka spoljašnjost (zahir) mora imati unutrašnjost (batin). Proces tewila ili spiritualne hermeneutike ima smisao idenja od spoljašnjosti (zahir) prema unutrašnjosti (bâtin), tj. od spoljašnje realnosti prema unutrašnjoj stvarnosti.
Za Ibn Arebija, kao i za druge sufije, simbolizam ima životno značenje, dotle da Univerzum razgovara sa njima jezikom simbola i da sve, pored svoje vanjske vrijednosti, ima isto tako i jednu simboličku vrijednost.⁵⁰ Sufije su živo čuvali „simbolički duh”, duh kojeg je nekada posjedovalo čitavo čovječanstvo, ali koji je nestao u modernom svijetu i može još jedino da se nađe među onim etničkim i rasnim skupinama koje nisu bile duboko podložne promjenama nekoliko prošlih stoljeća.⁵¹ Po Ibn Arebiju, proces te'wila može se primijeniti na sve fenomene prirode i na sve ono što okružuje čovjeka u njegovom zemaljskom životu. Pored toga, vjerske dogme i događaji koji se zbivaju u ljudskoj duši su, također, podložni ovom osnovnom procesu prodiranja u unutrašnjost i simboličkoj interpretaciji.
U arapskom jeziku prirodni fenomeni, ajeti iz Kur'ana koji sadrže Božiju objavu, i unutrašnja stanja duše, sve se zove âjât, to jest znaci ili nagovještaji, zato što su njihova unutrašnja značenja, do kojih se dolazi te'wilom međusobno povezana. Sufija prodire u unutrašnji smisao prirodnih manifestacija, a zatim u religiozne obrede i vjerovanja i najzad u svoju dušu i u svemu tome pronalazi slične spiritualne esencije za koje su ove različite realnosti simboli. Iz djela Ibn Arebija vidi se da on primjenjuje metod simboličke hermeneutike na objavljene tekstove Kur'ana – kao i na Univerzum čije se stvaranje zasniva na „prvoj kopiji” „makrokosmičkog Kur'ana”, a isto tako i na svoju dušu koja kao mikrokosmos sadrži u sebi sve realnosti Univerzuma. Na taj način Objava dobija makrokosmički aspekt, kao što makrokosmos i mikrokosmos, Univerzum i čovjek, imaju „objavljeni aspekt”. U svim ovim slučajevima Ibn Arebi primjenjuje metod simboličke egzegeze, tj. proces te'wila. Osim toga, njegova djela iskazuju realnosti koje je on na taj način otkrio u jednom simboličkom jeziku i da bi se otkrio unutrašnji smisao (remz) skriven ispod vela vanjskih formi riječi i slova, treba prodrijeti „u dubinu”.
Jedinstvo Bića (wahdet el-wudžūd)
Osnovno učenje sufizma, posebno sufizma kako ga interpretira Muhjuddin ibn Arebi i njegova škola, jeste učenje o transcedentnom jedinstvu Bića (wahdet el-wudžûd) zbog čega je od strane mnogih modernih naučnika optuživan da je panteista, panenteista i egzistencijalni monista, a odnedavno smatraju ga sljedbenikom⁵¹ onog što se zove prirodni misticizam. Ali sve ove optužbe su neosnovane, zato što oni metafizičke doktrine Ibn Arebija pogrešno smatraju filozofijom gubeći iz vida činjenicu da put spoznaje nije odvojen od Božije milosti i svetosti. Optužbe protiv sufija za panteistička učenja bez sumnje su pogrešne, zato što je panteizam, prvo, jedan filozofski sistem, dok Muhjuddin Ibn Arebi i drugi njemu slični, nikada nisu tvrdili da slijede ili uspostavljaju bilo kakav „sistem”, i drugo, zato što panteizam implicira jedan supstancijalni kontinuitet između Boga i Univerzuma, dok je Šejh onaj koji prvi treba da iskaže apsolutnu Božiju transcedenciju iznad svih kategorija, između ostalog i iznad kategorije supstancije.⁵² Ono što nemaju u vidu kritičari koji prigovaraju sufijama i kritikuju ih za panteizam jeste osnovna razlika između esencijalne identifikacije vidljivog svijeta i njegovog ontološkog praizvora i između njihovog supstancijalnog identiteta i kontinuiteta. Posljednji koncept je metafizički apsurd i u suprotnosti je sa svim što su rekli ibn Arebi i druge sufije o Božanskoj Esenciji.
Termin panenteizam, kojeg upotrebljava Nikolson (Nicholson) i još nekoliko drugih naučnika koji su itekako dobro znali da se panteizam ne može pripisati sufijama, izgleda nešto manje neprikladan. Istina je da se Bog nalazi u svim stvarima, ali svijet „ne obuhvata“ Boga i ovakav termin koji sadrži jedno takvo značenje nije pogodan kao opis vjerovanja u wahdet el-wudžud. Isto tako nije pogodan ni termin egzistencijalni monizam, jer ovdje monizam implicira jedan filozofski i racionalistički sistem, koji npr. stoji u suprotnosti sa dualizmom, i po drugi put kod pridjeva „egzistencijalan” pogrešno se zamjenjuje esencijalni kontinuitet svih stvari i njihovo prapočelo za supstancijalni kontinuitet, ili vertikalno zamjenjuje za horizontalno. Jedinstvo sufija je integracija paradôksâ i ontoloških kontrasta; to je jedinstvo svih različitih kvaliteta koji karakterišu lanac mnogostrukosti i nema nikakve veze sa filozofskim monizmom za koji se optužuje Ibn Arebi i drugi.
Isto tako nema nikakva opravdanja da se Ibn Arebiju pripisuje prirodni misticizam. Ovaj termin stvorili su neki katolički autori da bi pomoću njega dali suštinsku klasifikaciju gnostičkih formi spiritualizma kojeg oni postavljaju nasuprot natprirodnom misticizmu koji se više susreće u hrišćanstvu.⁵³ Ne postoji potpuno razdvajajuća linija između prirodnog i natprirodnog. Natprirodno ima jedan „prirodni aspekt” zato što se u samoj egzistenciji stvari može naći njegov „trag”, prirodno također posjeduje jedan natprirodni aspekt zato što se „otisci” natprirodnog mogu naći u lancu stvorenja i zato što milost ili bereket teče kroz „arterije” Univerzuma.⁵⁴ Pored toga, smatrati tesawwuf⁵⁵ jednom natprirodnom vjerom i drugim vjerama koje bi bile prirodne ili ga smatrati natprirodnim samo u nekim slučajevima i to samo „uzgredno” znači ograničavati Božiju milost. Ovakav način mišljenja vodi u opasnu uskogrudnost u koju se može zapasti u trenutku kada je postalo „urgentno” i neposredna briga da se poimaju druge forme spiritualnosti.
Učenje o transcedentnom jedinstvu Bića ili o „jedinstvu realnosti” onako kako ga izlaže Ibn Arebi i drugi sufije nije onda ni panteizam ni panenteizam niti egzistencijalni monizam. A nije ni plod jednog prirodnog misticizma koji je nemoćan da transcendira lanac stvorenja i koji je lišen ispravnog vođenja posredstvom objavljene mudrosti i milosti. Nego to znači da, dok Bog apsolutno transcendira nad Univerzumom, Univerzum nije sasvim odvojen od Njega; to će reći „Univerzum je na misteriozan način zaronjen u Boga”. To znači, da vjerovati u bilo kakvu vrstu realnosti odvojenu od Apsolutne Realnosti, predstavlja zapadanje u veliki grijeh po islamu, tj. zapadanje u politeizam (širk) i nijekanje šehadeta (la ilahe illa Allah) – nema boga osim Allaha – koji u krajnjoj analizi znači da nema druge realnosti osim Apsolutne Realnosti. Ova formula počinje negacijom da se ni u kakvom vidu afirmacije ne bi osjetio prapočetak. Svijet i stvari u njemu nisu Bog, ali njihova stvarnost nije ništa drugo nego njegova stvarnost; inače i one bi mogle biti sasvim nezavisne realnosti, pa bi izgledalo tako kao da se i one smatraju bogovima pored Allaha.
Ibn Arebi koga tako često optužuju za panteizam, koliko ljudski jezik dozvoljava otišao je naprijed u afirmisanju transcedencije i jedinstva Boga. Između ostalog u djelu Risala el-ehadijja (Rasprava o Jedinstvu)⁵⁶ on ovako piše:
„On jest, i sa Njim ne postoji ni poslije ni prije, niti gore niti dolje, niti daleko niti blizu, niti jedinstvo niti podjela, niti kako, gdje, ko, niti vremena, trenutka, niti ljudskog vijeka, niti bivanja ni mjesta. I sada je isto što je bio. On je Jedan bez jedinosti i sam bez samosti. Nije sastavljen od imena i imenovanog, jer Njegovo ime je On i Njegov imenovani je On….
Prema tome shvati…. On nije ni u čemu niti je šta u Njemu, bilo da se radi o ulaženju unutra ili o idenju naprijed. Neophodno je da Ga znaš na ovaj način, a ne znanjem, niti razumom, niti shvatanjem, niti imaginacijom, niti čuvstvom (sense), niti percepcijom. Niko Ga ne vidi osim On Sam; niko Ga ne opaža osim On Sam. On Sam Sobom vidi Sebe i On Sam Sobom zna Sebe. Niko drugi ne vidi osim On i niko Ga drugi ne opaža osim On. Njegov veo je (samo konsekvenca i posljedica Njegove jedinosti) Njegova jedinost; ništa se drugo ne skriva ispod vela osim On. Njegov veo je (samo) skrivanje Njegove egzistencije u Njegovoj jedinosti, koja nema nikakve kakvoće. Niko Ga drugi ne vidi osim On – ni poslani poslanik, ni savršeni bogougodnik, ni melek kerrubin (muqarreb). Njegov poslanik je samo On i Njegov poslanik je Sam On i Njegov govor je Sam On. On je po Sebi poslao Sebi Sebe.”⁵⁷
Izgleda veoma teško optuživati za panteizam onoga koji tako ekstremno ustaje u odbranu transcedencije Boga. Ono što Ibn Arebi želi da kaže i brani jeste to da se Božija Realnost razlikuje od svojih manifestacija i da je transcedentna u odnosu prema njima, ali te manifestacije nisu u svakom pogledu odvojene od Božije Realnosti koja ih na neki način obuhvata. Isto onako kao što je naprijed istaknuto o simbolu okvira prstena i plemenitih kamenova, primalac Božanske Objave izgleda kao da „daje boju” Objavi koju prima, ili drugim riječima, Objava se podešava prema prirodi svoga primaoca. Ali, dublje gledano, sami primalac je „odozgo” tako „određen” od strane Duha ili Božanske Objave da su obadvoje, i „posuda” i „sadržaj posude”, obuhvaćeni Božijom Realnošću koja im transcendira.⁵⁸
Ovaj princip se primjenjuje na spoznaju kao i na biće, na kontemplaciju Božanskih esencija u srcu spoznavajućeg isto kao i na razmišljanje o Univerzumu kao bogojavljenju (teofaniji). U oba slučaja primalac (posuda) bogojavljenja „određuje” i „daje boju” načinu bogojavljenja; ali ovaj primalac, u stvari, je i sam određen od strane Božanske Esencije iz koje izvire bogojavljenje i koja je jedinstvo koje u sebe uključuje komplementarne i suprotne pojmove. Božanska Esencija je centar u kojem se sjedinjuju suprotnosti, a ona je transcedentna u odnosu na sve polarnosti i kontradiktornosti u svijetu mnoštva. To je centar kruga u kojem sve postaje jedno (sjedinjeno) pri čemu ljudski razum ostaje u zabuni, zato što to involvira koincidenciju oppositorum (istodobnost suprotnosti) koja se ne može uklopiti u kategorije ljudskog razuma i ne može se protumačiti kao monizam koji negira ontološke distinkcije i koji previđa transcedentni položaj centra naspram svih suprotnosti koje u njemu nestaju.⁵⁹ Spoljašnjost (zahir) i unutrašnjost (batin), Prvo (evvel) i Zadnje (âhir)⁶⁰, Istina (haqq) i Stvorenje (halq), Zaljubljeni (âšiq) i Voljeni (ma'šuq), Intelekt (‘agl) i Intelegibilno (ma'qûl) su sve spoljašnje, prividne suprotnosti koje nastaju u Božanskoj Esenciji koja obuhvata i sadrži u sebi ove polaritete, a da ne prima njihove forme.
Božija imena i svojstva
Premda je Božanska Esencija (Ez-zat) apsolutno transedentna i iznad svih razlikovanja i određenja, ona na prvom stepenu određenja Svoga Bića ima nekoliko modaliteta imena i svojstava. U svom stanju apsolutnog jedinstva Bog je iznad svih svojstava, pa se zato ovaj stepen naziva stepenom nedjeljivog i Bezuslovnog Jedinstva (ehadije). Međutim, na stepenu unificiteta ili jedinstva (vahidijje) postoje neke osobine ili svojstva, iz kojih proizilaze sva svojstva bića i sve osobine spoznaje.⁶¹ Na taj način Bog je iznad svih svojstava, dok istovremeno još nije lišen tih svojstava, kao što se vidi iz sadržaja poznate sufijske izreke da Božanska svojstva „nisu ni On niti ko drugi osim On”.⁶²
Šehadet (la ilahe Ma Allah) također sadržava u sebi iste te naizgled kontradiktorne odnose. S jedne strane, svako svojstvo, svaka forma „božanstva” odbija se od Boga tako da je apsolutno transcedentan, a to je ono što se zove tenzîh (čistoća od svega), a s druge strane, ista ta formula šehadeta podrazumijeva da ne može biti nikakvog svojstva potpuno odvojenog od Božanskog svojstva, nego ono mora biti jedna refleksija Božanske Realnosti s kojom se ono poredi (tesbîh).⁶³ Ibn Arebijevo gledanje na vezu između Božanskih svojstava i Božanske Esencije stoji, nalazi se, na sredini između tenziha i tešbiha, istovremeno potvrđujući da je Bog transcedentan i da posjeduje svojstva čije refleksije i odbljesci čine sva kosmička svojstva.
Premda su Božanska svojstva izvan broja, ipak su u islamskoj Objavi sumirana u jednom određenom broju imena kojim se Bog opisuje u Kur'anu.⁶⁴ Ova imena su Božanske mogućnosti imanentne u Univerzumu; to su elementi kojim se Bog manifestuje u svijetu upravo onako kako se pomoću njih opisuje u Kur'anu. Na ovaj način imena su putevi koji vode prema Bogu i sredstva pomoću kojih se neko može uzdići do jedinstvene spoznaje Božanske Realnosti. Pošto su imena osnovni aspekti spoznaje isto kao i bića, ona se manifestuju u Univerzumu i u spiritualnom životu u kome postaju objektom kontemplacije. Ibn Arebi, kao i druge sufije, posmatra proces stvaranja kao i proces spiritualnog usavršavanja tako da imena i svojstva igraju glavnu ulog u svim aspektima njegovog pogleda na svijet, i stvaraju jezik zasnovan na terminologiji Kur'ana kojim izlaže i objašnjava doktrine sufizma.
Univerzalni čovjek ili logos
Jedna od osnovnih ezoteričnih doktrina u islamu koju je također po prvi put njenom sadašnjom terminologijom formulisao Ibn Arebi, jeste doktrina o Univerzalnom čovjeku (el-insan el-kamil), koja je tako dominantna u sufijskoj perspektivi da je nazvana odabranim principom sufizma.⁶⁵ Univerzalni čovjek, koji je također i Logos, jeste sveobuhvatna teofanija Božjih imena; on je cio Univerzum u svom unificitetu onako kako se „vidi” kroz Božansku Esenciju. On je prototip Univerzuma isto tako kao i čovjeka, čovjeka koji je mikrokosmos i koji u sebi sadržava sve mogućnosti koje postoje u Univerzumu. Mikrokosmos i makrokosmos stoje jedan prema drugome isto kao dva ogledala, i u svakom se reflektuje onaj drugi, a istovremeno obadva reflektuju kroz sebe svoj zajednički prototip koji je Univerzalni čovjek. Univerzalni čovjek u suštini je također i Duh ili Prvi Intelekt, koji „sadrži” u sebi sve platonske ideje, kao Logos u učenjima Filona, koji je „prvoproistekli od Boga” i u kome su okupljene sve „ideje”.
Po učenju Ibn Arebija, Univerzalni čovjek ima tri suštinska aspekta, tj.: kozmološki, poslanički i aspekt inicijacije.⁶⁶ Sa kozmološkog i kozmogonijskog aspekta Univerzalni čovjek je prototip stvaranja koji u sebi sadrži sve arhitipove Univerzalne Egzistencije, tako da svi stepeni kosmičke egzistencije nisu ništa drugo nego mnogobrojne grane Drveta bića čiji su korjenovi na nebu, na Božanskoj Esenciji, a grane i grančice rasprostrte po kosmosu. Sa aspekta Objave poslanstva, Univerzalni čovjek je Riječ, vječno djelo Božije, čija se svaka posebna dimenzija identifikuje sa jednim od poslanika. Tako je svaki pojedini dio djela Fusûs posvećen jednom od aspekata Univerzalnog čovjeka tj. jednom poslaniku koji svijetu otkriva jedan aspekt Božije mudrosti čije je oličenje on u svojoj unutrašnjoj realnosti. U tom svjetlu Univerzalni Čovjek je Muhammedova, a.s. Realnost (el-haqiqa-el-muhammedijja) koja je svoju zemaljsku realizaciju ostvarila u poslaniku islama. Kao što sjeme kada se posije u zemlju prvo istjera mladice, zatim grane, zatim lišće, pa cvijet i najzad donese plod koji opet ima isto ono sjeme, tako se Univerzalni Čovjek ili Muhammedova, a.s. Realnost, koja je „prvo stvorenje Boga” manifestira na zemlji u vidu Muhammeda, a.s. posljednjeg poslanika postojećeg ciklusa čovječanstva.
U pogledu duhovnog usavršavanja, Univerzalni čovjek je model duhovnog života, postoje on ličnost koja je realizovala sve mogućnosti, sva stanja bića inherentna ljudskom stanju, i stigla dotle da potpuno zna šta znači biti čovjek. Na taj način, Univerzalni čovjek, prije svega su poslanici, posebno Poslanik islama, a zatim, velike evlije, a posebno Polovi (qutb) svakog stoljeća čija je vanjska realnost kao i realnost drugih ljudi, ali čija unutrašnja realnost obuhvata sve mogućnosti koje pripadaju Univerzumu, zato što su oni realizovali u sebi sve mogućnosti svojstvene čovjeku, kao mikrokosmosu, i centru koji reflektuje univerzalne kvalitete. Potencijalno je svaki čovjek Univerzalni čovjek, ali u stvarnosti se samo poslanici i evlije mogu nazvati takvom titulom i mogu se slijediti kao prototipovi duhovnog života i kao vodiči na stazama dospijeća do savršenstva.
Stvaranje kosmosa
U školi Ibn Arebija stvaranje je zamišljeno kao izlivanje Bića na nebeske arhitipove, koje na taj način iz nebića ili iz „skrivene riznice” uvodi u spoljašnju egzistenciju.⁶⁷ Biće se može predstaviti kao svjetlost, a arhitipovi ili univerzalna imena i svojstva kao mnogobrojni obojeni komadi stakla kroz koje prolazi svjetlost i reflektuje različite boje na „ogledalo nebića”. Kosmos je u suštini jedan skup ogledala u kojima se reflektuju Božanske realnosti, on je pojavljivanje Božijih imena i svojstava sadržanih u Univerzalnom čovjeku.⁶⁸ A sa drugog aspekta, to je stalno tekuća rijeka čija se voda obnavlja svakog trenutka, ali koja čuva svoj osnovni oblik određen formom i izgledom njenog korita. Voda je simbol svjetla Bića koje se u svakom trenutku isijava po čitavom Univerzumu, a korito rijeke predstavlja arhitipove koji određuju glavni smjer toka vode.
Ibn Arebi upoređuje stvaranje i sa izgovaranjem glasova iz usta čovjeka. Upravo kao što se ljudskim duhom određuju i izgovaraju riječi koje su u neodređenom stanju, tako Dah Milostivog (Nefes er-Rahman), Dah Božiji, s obzirom na Svoju dobrotu i samilost, uvodi u egzistenciju glavne mogućnosti, predstavljene slovima alfabeta.⁶⁹ Pored toga, na isti način na koji ljudski dah prolazi kroz ciklus kontrakcije i ekspanzije i Univerzum prolazi kroz dvije komplementarne faze istog ciklusa. On u svakom trenutku biva uništen, ali u sljedećem ponovo stvoren, a da između dvije faze ne dolazi do vremenskog prekida. U svakom trenutku dok je u fazi kontrakcije vraća se Božanskoj Esenciji, a ponovo se mani-festuje i dobija spoljašnju formu (eksternalizira) u fazi ekspanzije. Na taj način Univerzum je teofanija Božije Esencije koja se obnavlja svakog trenutka, ali se ne ponavlja „identično”, jer kao što vele sufije: „Nema ponavljanja u teofaniji”.⁷⁰ Stvaranje se obnavlja u svakom trenutku i njegov prividni horizontalni kontinuitet se prekida vertikalnim uzrokom koji svaki momenat egzistencije spaja sa njenim transcedentnim Izvorom.
Polazeći od ovakvog koncepta stvaranja, Ibn Arebi razmatra i opisuje nekoliko različitih kozmologijskih šema, od kojih se u svakoj opisuju različiti aspekti kozmičkih realnosti. Ponekada on kosmički poredak zamišlja kao drvo čije grane predstavljaju različite stepene kozmičke egzistencije, a ponekada Univerzum tumači kur'anskim konceptima Pera (qalem) i Čuvane ploče (Levhi mahfûz), tradicionalnom kur'anskom angeologijom i terminima četiri prirode i svojstvima hermetičke kozmologije.⁷¹ Ovdje se ne radi o tome da se nužno kozmologijske šeme moraju ograničiti samo na jednu, jer se domen kosmosa može posmatrati na razne načine od kojih svaki otkriva po jedan od aspekata kosmičkih realnosti. Međutim, skoro u svim ovim formama kozmologije Ibn Arebi, premda često upotrebljava elemente iz predislamskih škola i učenja kao što je hermeticizam, u suštini, svoje poglede zasniva na Kur'anu, posebno na islamskim konceptima neposredno bliskim samim formama islamske Objave i slovima i glasovima arapskog jezika.⁷²
Kozmologijska šema, u osnovi, nastoji da uspostavi vezu između različitih kosmičkih nizova sa njihovim praizvorom i da pokaže kako su različiti svjetovi na taj način mnogobrojne determinacije (teajjunât) Praizvora. Ove determinacije mogu se posmatrati na nekoliko načina: može se o njima misliti kao o sedamdeset i dvije hiljade tradicionalnih velova svjetla i tmine koji prekrivaju „lice Voljenog”, ili se mogu svesti na nekoliko glavnih stanja koja u sebi sadrže najvažnije stupnjeve kosmičke egzistencije. U usponskim (ascedentnim) nizovima one se mogu ukratko prikazati kao svijet ljudskih i tjelesnih formi (en-nâsût), kao svijet finih svjetlosti ili psihičke supstancije (el-melekût), koji se također smatra svijetom imaginacije ili sličnosti, odnosno svijetom visećih formi (âlem el-misâl); kao svijet duhovne egzistencije izvan svijeta formi (el-džeberût); kao svijet Božanske Prirode koji se pokazuje sa svim svojim savršenim svojstvima (el-hâhût) koja je iznad svih određenja.⁷³ Ovi svjetovi, koji su „prisutni” ako se posmatraju sa aspekta realizacije spoznaje, sadržavaju glavne stupnjeve kosmičke egzistencije koja se sastoji od tjelesnog, psihičkog i spiritualnog manifestovanja kao takvog. Na taj način sufije predstavljaju ove svjetove i u glavnim crtama prikazuju nauku o Univerzumu koji se zasniva na tim svjetovima, da bi mogli ostvariti sva ta stanja i na koncu, prošavši kroz te determinacije, sjediniti se s Bogom što je cilj njihovog putovanja kroz sve prostore kosmičkog manifestovanja.
Sjedinjenje
Cilj svakog sufije jeste sjedinjenje sa Božanstvom, a taj cilj proizilazi iz ljubavi u čovjeku prema Božanskoj ljepoti. Ovo sjedinjenje, uglavnom se postiže postepenim pročišćenjem srca i postizanjem različitih spiritualnih vrlina što na kraju vodi u stanje uništenja, nestanka (fenâ) i u stanje besmrtnosti (beqâ) u Božanstvu. Ibn Arebi zamišlja ovo sjedinjenje kao jedno uzvišeno iskustvo koje je nemoguće adekvatno opisati. On ga opisuje na jedan način koji se donekle razlikuje od opisa drugih sufijskih učitelja. Po Ibn Arebiju, spoznaja Boga i sjedinjenje s Njim u najvišem stanju kontemplacije ne znači prestanak individualne egzistencije (fenâ), odnosno prestanak toga prestanka (beqâ) kao što misli većina gnostika, nego to znači da mi shvatamo da naša egzistencija otpočetka pripada Bogu i da mi ne posjedujemo egzistenciju s kojom bi se krenulo ka njenom prestanku. To znači saznanje da su na taj način sve egzistencije zračak Božanskog Bića i da ništa drugo ni na kakav način ne posjeduje nikakvu egzistenciju. Ili kao što stoji u djelu Risal el-ehadijje (Rasprava o Jedinstvu):
„Većina onih koji upoznaju Boga, kao uslov za postizanje spoznaje Boga smatraju uništenje egzistencije i uništenje toga uništenja, a to je zabluda i čista pogreška. Jer, za spoznavanje Boga nije potrebno uništenje, prestanak egzistencije niti uništenje toga uništenja, zato što stvari nemaju egzistencije, a što egzistira ne može prestati da egzistira. Jer, uništenje podrazumijeva potvrđivanje egzistencije, a to je politeizam. Onda, ako ti sebe smatraš bez egzistencije ili lišenim postojanja, tada si spoznao Boga, a ako ne, onda ne.”⁷⁴
U pogledu „operativnog” aspekta, spiritualno sjedinjenje do koga se dolazi snagom ljubavi prema Božanskoj Ljepoti, podrazumijeva da Božanska priroda ispunjava sadržajem ljudsku prirodu, a da je ljudska priroda okružena Božanstvom i utopljena u Božanstvu. Pošto se ovo stanje razmotri, više sa aspekta duhovnog nego teoretskog iskustva, treba reći da svaka relacija predstavlja jedan aspekt sveukupnog iskustva čija je suština neiskaziva. To će reći, Bog je prisutan u čovjeku, a čovjek je utopljen u Bogu. Posmatrano na prvi način, sjedinjenje podrazumijeva da Bog postaje Subjekat koji „gleda” na oči čovjeka i „sluša” na uši čovjeka, a na drugi način čovjek je tako utonuo u Bogu da „gleda” i „sluša” posredstvom Boga, a u skladu sa dobro poznatim odabranim hadisom u kome se kaže: „Onaj koji Mi se moli, uvijek nastoji da Mi se približi, da bih ga volio, a kada ga Ja volim, postajem čulo sluha kojim on sluša, vida kojim on gleda, ruka kojom on uzima i noga kojom on šeta.”⁷⁵
Ljudska individualnost u stanju sjedinjenja biva iluminirana i na taj način postaje utopljena u Božanskom svjetlu. Svijet i čovjek su kao sjena Boga. Upravo ta sjena je ono što u duhovnom čovjeku, zahvaljujući prisustvu Božanstva u njemu, postaje svijetlo i prozirno. Ili kao što veli Ibn Arebi u djelu Fusus el-hikem kada opisuje vezu individue sa Bogom:
„To je kao svjetlo koje zrači kroz sjenu, sjenu koja nije ništa drugo nego zastor za svjetlo i koja se osvjetljava svojom prozirnošću. Takav je i onaj čovjek koji se sjedinio sa Istinom; kod njega se forma Istine sure el-Haqq (Božanska svojstva) neposrednije manifestuje nego kod drugih ljudi. Jer, prema znacima koje u svojoj misiji od Boga prenosi Poslanik, među nama ima takvih ljudi kojima je Bog njihovo uho, oko, njihove sposobnosti i njihovi organi”.⁷⁶
Ovo uzvišeno stanje sjedinjenja, koje je savršenstvo ljudskog života i krajnji cilj jednog gnostika, plod je primjene duhovnih metoda koji počinju obaveznim molitvama i završavaju se molitvom srca ili kreativnom molitvom⁷⁷ u kojoj najdublji centar jednog sufije odjekuje ritmom prizivanja Božijeg imena koje je epitom svih molitvi. Ibn Arebi stalno potvrđuje životnu važnost molitve srca i unutrašnjeg prečišćenja koje posredstvom „simpatije”, koja sve pojavnosti vuče ka njihovom praizvoru i prapočelu, postepeno privlači Božanstvo samo u Sebe.⁷⁸
U molitvi svetog i odabranog čovjeka, čovjek se moli Bogu, a Bog se „moli čovjeku” i molitva daje oblik ljudskoj duši. U stanju čiste kontemplacije, koja je plod, a istovremeno i najsavršeniji način unutrašnje molitve, pri kojoj je srce čisto od svih svojih prljavština i nedostataka, čovjek dolazi do spoznaje da je „Bog ogledalo u kome vi vidite sebe, kao što ste vi Njegovo ogledalo u kome On promatra Svoja imena i njihove osnove. Sada Njegova imena nisu ništa drugo nego On Sam, tako da je realnost (ili analogija relacija) inverzija”.⁷⁹ Prema tome, na kraju Gospodar (Rabb) ostaje Gospodar, a sluga (merbub) ostaje sluga, ali istovremeno Bog postaje ogledalo u kojem se duhovni čovjek suočava sa svojom realnošću, a čovjek sa svoje strane postaje ogledalo u kojem Bog vidi Svoja imena i svojstva, tako da je u srcu svetog čovjeka postignut cilj stvaranja kroz koje Bog „upoznaje” esencije koje su bile skrivene u „tajnoj riznici”, a to upoznavanje je ono zbog koga je Univerzum stvoren.
Jedinstvo religija
Među učenjima Ibn Arebija posebnu pažnju zaslužuje njegovo uvjerenje u jedinstvo unutrašnjih sadržaja svih religija, princip koji je u osnovi prihvaćen od strane sufija, ali rijetko su ga opisivali onako detaljno kako je to činio filozof iz Andaluzije.⁸⁰ Kao što je već istaknuto, on je u početku života imao bogojavljensku viziju o Uzvišenom centru iz koga potiču sve objave, a u svojim kasnijim godinama često je pisao o „duhovnim polovima” predislamskih tradicija. Njegovo učenje o Logosu, u stvari, implicite objašnjava princip sveopštosti Objave (univerzalnost revelacije) tvrdnjom da je svaki poslanik jedan aspekt Uzvišenog Logosa i da je on sam Logos ili Riječ Božija. Pored toga, Ibn Arebi je nastojao da izučava specifične pojedinosti drugih religija i da koliko to bude moguće i izvodljivo izdvoji univerzalni smisao religija skriven u njihovim vanjskim strukturama.⁸¹ Svi pokušaji koje danas čine muslimani na temeljnom zbližavanju sa drugim religijama mogu i treba da budu zasnovani na čvrstim temeljima koje su postavili Ibn Arebi i Dželaluddin Rûmi.
Ibn Arebijev pokušaj da prevaziđe spoljne forme Objave da bi dospio do njihovog unutrašnjeg smisla niukom slučaju ne znači da on „odozdo” odbacuje te forme, tj. da odbacuje da akceptira spoljnji ritual i dogmatičke forme religija. Nego on je nastojao da se egzoterični nivo religije uzdigne na viši stepen prodiranjem u srce spoljnjih obreda i ceremonija koji su sami po sebi integralni aspekt religija, koji su objavljeni s „neba” i prema kojima se čovjek mora ravnati ako želi da njegov duhovni život stvarno bude plodonosan. Preko tih formalnih ili egzoteričnih aspekata religije, a ne njihovim odbijanjem i negiranjem, Ibn Arebi je, kao i druge sufije, nastojao da dokuči unutrašnji i univerzalni smisao Objave.
U suštini „spaljivanje kipova” ili odbacivanje spoljnjih i formalnih aspekata religije, znači da neko prvo mora da posjeduje ove kipove i formalne aspekte. Niko ne može odbacivati ono što sam ne posjeduje. Treba se podsjetiti da, kada Ibn Arebi i druge sufije izjavljuju i govore o svom oslobođenju od religioznih formi i obreda, oni se obraćaju društvu u kojem su sigurno obavljani različiti religiozni obredi, a ne u svijetu kao što je danas u kome se na horizontu čitaočevog saznanja vrlo široko javlja mogućnost odbacivanja formalnih aspekata religije, a da ih uopšte nije praktikovao u životu. Ibn Arebi je veliki dio svoga života proveo u čitanju tradicionalne islamske molitve, u kajanju pred Bogom za svoje grijehe, u čitanju Kur'ana, u prizivanju Božijih imena i pomoću tih postupaka, a ne njihovim odbacivanjem, on je došao do saznanja da Božiji i Objavom pokazani putevi vode do istog vrhunca i da ispravno živjeti po jednoj vjeri znači provoditi sve obrede te vjere. Zahvaljujući upravo tim objavljenim vjerskim obredima, on je dokučio vanformno i univerzalno, tako da je mogao da kaže u svojoj poznatoj i često citiranoj pjesmi:
„Srce mi postade primalac svih formi,
i pašnjak za gazele i manastir za kaluđere,
kuća za idole i Kaba za hodočasnike,
pločice Tevrata (Tore) i knjiga Kur'ana.
Ja ispovjedam vjeru ljubavi i gdje god se upute kamile ljubavi,
tamo je moja vjera i vjerovanje.”⁸²
SUFIZAM POSLIJE IBN AREBIJA
Nemoguće je opisati širinu uticaja Ibn Arebija na život sufizma. Jedino je moguće reći toliko da poslije njega, u stvari, nije bila izložena nijedna sufijska doktrina, a da na ovaj ili onaj način to izlaganje nije bilo pod uticajem djela velikog andaluzijskog filozofa, pa čak i u slučajevima kada se neke kasnije sufijske škole nisu slagale sa nekim njegovim formulacijama.⁸³ Njegova djela su se brzo proširila po čitavom islamskom svijetu; njegova prozna djela počeli su izučavati poklonici sufizma, a njegove pjesme recitovane su po sjedištima raznih sufijskih redova (zavije), pa i danas, kao i prije sedam stoljeća, izučavaju se njegova djela i recituju njegove pjesme.
Za širenje učenja Ibn Arebija na Istoku najviše se ima zahvaliti Sadruddinu Konjeviju, koji i sam spada u najveće učitelje sufizma, koji je pisao komentare Ibn Arebijevih djela, a i sam napisao nekoliko djela u kojima se objašnjavaju učenja njegovog učitelja.⁸⁴ U suštini, njegovim posredstvom je moglo biti trasirano nekoliko važnih „linija uticaja” Ibn Arebijevih doktrina na Istoku. Sadruddin Konjevi je bio bliski prijatelj Dželaluddina Rumija, čiju su Mesneviju mnoge kasnije sufije nazivali Futuhatom perzijske poezije, i bio u stvari Rumijev predvodnik u dnevnim molitvama (imam). Zahvaljujući Sadruddinu Konjeviju uspostavljena je veza između Ibn Arebija i Rumija koji je, kao druga velika planina islamskog spiritualiteta, dominirajuća u svakom zavičaju sufizma gdje se pozna i govori perzijski jezik. Isto tako, Sadruddin Konjevi je bio učitelj Qutbuddina Širazija, koji je, kao što je rečeno u II dijelu, napisao najpoznatiji komentar Suhrawardijevog djela Hikmat el-išraqa. Isto tako, Sadruddin je vodio prepisku sa Qutbuddinovim učiteljem Nasiruddinom Tusijem o osnovnim pitanjima iz metafizike.⁸⁵ Jedan od najvećih sufijskih pjesnika ljubavne poezije u Perziji Fahruddin Irâqi (ili fedeli d'amore), zahvaljujući inspiraciji koju je dobio na jednom od predavanja Sadruddina Konjevija o učenjima Ibn Arebija, napisao je svoje djelo Lâmeât (Božanski odbljesci). Ovo djelo više od svake druge knjige pomoglo je da se Ibn Arebi predstavi čitaocima u svijetu u kome se govori perzijskim jezikom.
Svi poznati komentatori Ibn Arebija su učenici njegove škole, u koje spadaju: Nablûsi, Kâšâni, Qajseri, Bali Efendi i veliki perzijski pjesnik Džâmi, koji je napisao nekoliko komentara Ibn Arebijevih djela kao i komentar Iraqijeva djela Lâmeât. Ovaj komentar kasnije je nazvan Ešiat el-Lâmeât (Zrake Božanskih odbljesaka). Ova se knjiga i danas izučava u Iranu kao „priručnik” sufijskog učenja. Može se također spomenuti Abdulkerim Džili koji je u svom djelu Univerzalni čovjek (El-insan el-kâmilu) sistematski izložio sadržaj djela Fusus el-hikem i Mahmud Šebisteri koji je u svom djelu Golšenzâr (Ružičnjak), u verziji na perzijskom jeziku, izvanredno lucidno i lijepo, sumirao sufijske doktrine onako kako ih je izložio Ibn Arebi. Također posebnu pažnju zaslužuje grupa ši'ijskih gnostika, među koje spadaju Ibn Turke, Sejjid Hajdar Amuli i Ebi Džumhur,⁸⁶ koji su učenja andaluzijskog filozofa postepeno uveli u ši'izam tako da su ta učenja ubrzo postala jedan od glavnih stubova ši'ijskog spiritualiteta i igrala dominantnu ulogu u doktrinskim formulacijama kasnijih iranskih filozofa, kao npr. Mulla Sadrāa koji se potpuno oslanjao na učenja učitelja iz Mursije.⁸⁷ I u drugim islamskim zemljama u toku stoljeća stalno se povećavao broj studenata i slušalaca Ibn Arebijevih učenja, što se vidi po velikom broju komentara njegovih djela nastalih u Indiji, Anadoliji, Siriji i Egiptu. U Egiptu su mnogi pisci, kao što je Ša'rani, mnogo svezaka knjiga posvetili izlaganju i objašnjavanju Ibn Arebijevih djela.
I na Zapadu Ibn Arebi nije bio nepoznat, premda njegova djela nisu bila toliko poznata u zvaničnim krugovima. Međutim, on je na tajni i dublji način vršio uticaj na poklonike ljubavi (fedeli d'amore) sa Zapada, a posebno na Dantea, velikog floretinskog pjesnika, kod koga se vide veoma duboke sličnosti sa sufijama, ne samo zbog neospornih istorijskih kontakata sa njima preko reda templara, nego u prvom redu i zbog toga što on, u osnovi, opisuje isto duhovno iskustvo i sličnu verziju Univerzuma, samo u kontekstu hrišćanske tradicije.⁸⁸ Direktni uticaj Ibn Arebija također se može pratiti kod Rejmonda Lila i kod nekih drugih hrišćanskih ezoterika iz toga perioda istorije kada su hrišćanski Zapad i islamski Istok živjeli u dva slična tipa civilizacije imajući u krajnjoj analizi, slične poglede na čovjeka i Univerzum, premda su postojale razne formalne razlike na teološkom, socijalnom i političkom planu.
U novije vrijeme gdje god ima sufizma može se primijetiti uticaj Ibn Arebija. Na Istoku, njegova djela se još uvijek čitaju i studiraju u Indiji, Pakistanu, Afganistanu i Iranu i pišu komentari o njima.⁸⁹ Njegova grobnica u Damasku je mjesto susreta sufija, a u Egiptu i u drugim dijelovima Sjeverne Afrike njegove ode (qaside) se recituju i pjevaju na sedmičnim skupovima sufijskih bratstava. I dobro poznati sufijski učitelji ovog stoljeća, kao što su Marokanac Šejh Muhammed Tâdili⁹⁰ i Alžirac Šejh Ahmed el-Alevi⁹¹, jedan od najvećih i najuticajnijih islamskih svetitelja ovog stoljeća, u suštini, slijede učenja Ibn Arebija. Tačno je da je suština sufizma duhovno iskustvo koje se može postići pomoću blagodati i milostî sadržanih u različitim metodama savršenstva, u poređenju s kojim su sve metafizičke formulacije relativne. Ali, dok je unutrašnja vatra sufizma blještala i iskazivala neizrecive skrivene riznice doktrina koje su druge ljude vodile prema Istini, duh Ibn Arebija je lebdio iznad te vatre. On je u toku stoljeća stvorio dragocjeni doktrinski jezik kojim su sufijski učitelji objašnjavali tajne gnoze, tajne unutrašnjeg prosvjetljenja koje proizilazi iz nemjerljivih dimenzija Božanskog Imena. Njihova srca trepere u svjetlu i milosti toga Imena koje ih je prosvijetlilo kao njihovog prethodnika i koje im je pomoglo da stignu do izvorišta Objave, do prapočela koje je sufijskom metodu dalo svoju duhovnu moć i unutrašnji život, što mu je omogućilo da se kao duhovna tradicija održi sve do danas.
Preuzeto iz knjige “Tri muslimanska mudraca”
S perzijskog preveo: Bećir Džaka
_______________________
1. Zbog toga što se većina orijentalista suzdržala da prihvati ovaj fundamentalni aspekt islama kao dio islamske tradicije i kao unutarnji, ezoterični elemenat islamske ortodoksije, došlo je do toga da je kod ljudi na Zapadu o islamu stvorena slika kao učenju koje je suhoparno i sterilno. Među nekoliko poznatih zapadnih naučnika, koji su priznavali da sufizam ima izvor u Kur'anu, može se spomenuti Margolijus (Margoliouth), a posebno Masinjon i Korben, dok većina drugih glasovitih naučnika, kao što su Horten, Nikolson (Nicholson), Asin Palasios (Asin Palacios) i nešto kasnije Cehner (Zaehner) i Arberi (Arberry) smatraju da sufizam ima korjene u hinduizmu, neoplatonizmu, hrišćanstvu pa čak i u zoroastrizmu, često miješajući vanjske, pozajmljene formulacije sufizma sa njegovim unutarnjim iskustvom i realizacijom, što se isključivo zasniva na milosti ili bereketu, koja dolazi od poslanika Muhammeda.
O sufizmu kao unutarnjoj dimenziji islama, pogledati sjajno djelo F. Schuona: The Transcedent Unity of Religion, prevod P. Townsenda, posebno III dio, i drugo njegovo djelo: Comprendre l'Islam (Paris, 1961), IV dio, također studiju R. Guenona, „L'Esoterisme islamique”, u knjizi L'Islam et l'Occident, Cahiers du Sud (Paris, 1947), str. 153-159.
2. Pogledati, Abu Bekr Siradžudin, „The Origins of Sufism”, studija u The Islamic Quarterly, 3:53-64 (april 1956); također, Mir Veliyudin, The Qur'anic Sufism (Delhi, 1959).
3. U islamskim jezicima pripadnici sufizma nikad se ne nazivaju sufijama i takav naziv se smatra neučtivim, jer sufija je neko ko je stigao do cilja, ko je ostvario cilj i postigao stanje „Uzvišenog Identiteta”. Putnik na putu tesawwufa obično se naziva „fakir” (siromah duhom), od čega vodi porijeklo engleska riječ „fakir”, ili mutesawwif, tj. neko ko je krenuo putem sufizma. U perzijskom jeziku kažu derviš ili neki drugi naziv koji stoji U vezi s pojmovima „Put” i „Putovanje”.
4. Pošto se spiritualni život po suštini svojoj predstavlja kao „put”, kao što se može vidjeti i u taoizmu, sufijski red i put se naziva tarikat, tj. put (množina, turuk), a pristalice i putnici na tom putu se nazivaju ,,ehl et-tariqah” tj. pristalice puta. O sufijskim redovima pogledati studiju tarikatu od Masinjona u Encyclopaedia of Islam, i istaknuta djela Les Confreries religieuses musulmanes (Alžir, 1879), čiji su autori O. Dupont o X. Cappolani, i Marabouts et Khouanes (Alžir, 1884), čiji je autor L. Rinn.
5. Ova izreka se nalazi u poznatoj knjizi Risâlat al-qušayriyah (Kairo, 1940), str. 20. Također pogledati studiju „The Origins of Sufism” u Islamic Quarterly (april, 1956), str. 58.
6. Među tradicionalnim islamskim naučnicima kao i među istraživačima sufizma na Zapadu bilo je dosta rasprava i neslaganja o porijeklu riječi sufija. Iznošena su različita mišljenja o porijeklu ovog pojma. Tako ima mišljenja da je riječ sufija nastala od arapske riječi ,,sûf”, što znači vuna, od koje su prve sufije pravili svoju grubu odjeću; da vodi porijeklo od arapske riječi „safâ”, što znači čistoća, puritanstvo; da potječe od arapske riječi „saff’, što znači red, saf, a misli se na prvi red u zajedničkim molitvama u kojem su stajali prvi sufije; da vodi porijeklo od grčke riječi sophia, što znači mudrost. Ali, ovu pretpostavku je teško prihvatiti, jer se riječ sophia u arapskom jeziku piše sa „sinom” a ne sa „sadom” sa kojom se piše riječ sufija. Isto tako, neki naučnici su mišljenja da je pojam sufija dosta uzvišen da bi bio izveden iz nečega i da se njegovo osnovno značenje vidi iz činjenice da riječ ,,tesawwuf’ po brojčanoj vrijednosti slova ima istu vrijednost kao i brojčana vrijednost sintagme ,,el-hikmet el-ilahiyat”, što znači „Božanska mudrost”. Pogledati, članak R. Guenona, „L'Esoterisme islamique” spomenut naprijed u bilješci br.1 ovog dijela.
U vezi sa različitim značenjima koja se pripisuju pojmu sufija, vidjeti članak R. A. Nikolsona pod naslovom ,,An historical inquiry concerning the origin and development of Sufism, with a list of definitions of the terms sufi and tesawwuf arranged chronologically”, u časopisu Journal of the Royal Asiatic Society of London (1906), str. 303-348.
7. Iako ne postoji kompletna „istorija sufizma”, tokom stoljeća učinjeno je nekoliko ozbiljnih pokušaja da se izuče različite sufijske škole i objasne veze njihovih doktrina i prakse. Između tih pokušaja kao najznačajnije na evropskim jezicima treba spomenuti nekoliko djela Masinjona, posebno djelo Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (Paris, 1954) posebno poglavlja III-V; također, i djelo La Passion d'al-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam (Paris, 1922) koje sadrži mnoštvo podataka o spiritualnom životu u islamu u toku prva tri stoljeća postojanja islama i njegov članak o tesawwufu u Encyclopedia of Islam. Isto tako treba spomenuti prvi dio novije studije La Mystique musulmane (Paris, 1961), koju su napisali G. C. Anawati i L. Gardet, a koja je posvećena tesawwufu. U vezi sa ovim treba spomenuti i djela istaknutih naučnika kao što je R. A. Nikolson, a posebno njegovo djelo citirano naprijed u bilješci br. 6 ovog dijela. On je napisao i slijedeća djela: Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921); The Mystics of Islam (London, 1914); The idea of Personality in Sufism (Cambridge, 1923) i njegov bilješkama opremljen prevod Hudžvirijevog djela Kešf el-mahdžûb (Leyden, 1911). Isto tako pogledati, M. Asin Palacios, El Islam cristianizado, estudio del sufismo a traves de las obras de Abenarabi de Murcia (Madrid, 1931) E. Dermenghem, Les Saints musulmans (Alžir, 1944) i M. Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East (London, 1931).
Postoji nekoliko važnih istorija o sufijama, ili u stvari opisa njihovih sudbina i govora koje su napisali same sufije, a najpoznatije su Tabaqat el-sufiyah odal-Sulâmija,Hilyet el-ewliya’ od Ebu Nuayma Isfahanija; Tezkirat el-ewliyâ’ od Feridudina Attara i Nefehât el-uns od Abdurahmana Džiamija.
Na arapskom i perzijskom jeziku ima više studija posvećenih istoriji sufizma. Između ostalih na arapskom jeziku su: A. El-Tîbâvi, El-Tesawwuf el-islami el-arebi (Kairo, 1928); J. Abd al-Nûr, El-Tesawwuf ind el-areb (Bejrut, 1938); Zaki Mubarak, El-Tesawwuf el-islami, dva toma (Kairo, 1954) i A. N. Nâdir, El-Tesawwuf el-islami (Bejrut, 1960). Među studijama na perzijskom jeziku su: Tarih-i tasawwuf-i islami (Teheran, 1952), od doktora Kasima Ganija i mnoge studije koje su napisali Bediuzamān Furûzanfer i Dželal Homâi o Rumiju, Ataru i drugim poznatim sufijama.
8. Masinjon je ovaj period opširno obradio u svom djelu Essai sur les origines…, IV dio.
9. Ovo djelo koje je na Zapadu skoro nepoznato, u svijetu ši'izma prihvatano je kao jedan od temeljnih riznica za ezoterična učenja u islamu. Mnoge sufije, koji su slijedili učenja Ibn Arebija, proučavali su ovo djelo i pisali o njemu komentare.
10. Muhāsibi je autor nekih najranijih radova o sufizmu, kao što su Kitab al-tawahhum, izdanje A. J. Arbija (Kairo, 1937) i Kitab er-ri'āyah, izdanje M. Smitha (London, 1940). On je također dobro poznat po načinu ispitivanja savjesti. Vidi, M. Smith, An Early Mystic of Bagdâd, a Study of the Life and Teaching of Hârith b. Asad al-Muhâsibi (London, 1935).
11. Sličnost između nekih izreka (Šathiyāt) Bistamija, (obično mu se ime izgovara Bistami, iako on potječe iz mjesta koje se u perzijskom jeziku izgovara Bestam) i nekih formulacija iz veda rukovodila je R. C. Zaehnera da zaključi kako je škola sufizma koju je zastupao Bistami indijskog porijekla. Pogledati, njegovo djelo Mysticism Sacred and Profane (Oxford, 1957), str. 166 i dalje, a posebno njegovo djelo Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960) str. 93 i dalje. Ali treba znati da formulacije koje je upotrebljavao Bistami kao što je „tekûnu ente zâke” ili odgovarajuća na sanskritu koja glasi „tat tvam asi” toliko su univerzalne i toliko ukorijenjene u realnosti da nema nikakve potrebe ukazivati na međusobna pozajmljivanja.
Naravno postoje i mnoge druge poznate sufije iz ovog doba, kao što su Rabîa, Ibn Karrâm, Hakîm al-Tirmizî i Ebu Sehl Tusteri, koje također treba spomenuti. O njima su pisali i Masinjon u Essai…, dio V i Anawati i Gardet u svom djelu La Mystique musulmane, str. 26 i dalje.
12. O islamskim umjetnostima i znanostima, pogledati I dio iste knjige.
13. Ovu važnu izvornu knjigu o ranom sufizmu izdao je R. A. Nikolson (London, 1941).
14. Pod istim naslovom preveo i izdao A. J. Arberry (Cambridge, Engleska, 1935).
15. Ove rubaije preveo je na engleski jezik R. A. Nikolson i objavio u knjizi Studies in Islamic Mysticism.
16. Pogledati, Sardar Sir Jogendra Sing, The Persian Mystics. The Invocations of Shaikh ‘Abdullah Ansâri of Herat (London, 1939).
17. Studija Asina Palasiosa Abenmasarra y su escuela (Madrid, 1914) otkriva kosmologijske ideje Ibn Meserreta koje su vidljive u nekim djelima Ibn Arebija.
18. Pogledati prevod ovog djela kojeg je napravio W. H. Gairdner (London, 1924).
19. Ova divna rasprava Fidele d'amore u islamu izdao je H. Ritter (Istanbul, 1942).
20. Ovo je jedna od najboljih rasprava u kojoj se govori o duhovnim vrlinama sa aspekta sufizma. Prevod sa komentarom napisao je Asin Palasios (Paris, 1933).
21. Nadžmudin, nazvan „Tvorac svetaca” imao je dvanaest učenika od kojih su svi postali poznati sufije. On je bio osnivač sufijske škole u Centralnoj Aziji sa kojom su povezana imena Simnanija, Sa'dudina al-Hammūyah i Nedžmudina Dāyeh-a. U ovoj školi simbolika svjetla ima posebnu važnost i ona se koristi da se pomoću nje objasne različita unutrašnja stanja duše. Pogledati, H. Corbin, „L'lnteriorisation du sens en hermeneutique soufie iranienne”, Eranos Jahrbuch, 26:57-187 (1957).
Jedan od najraširenijih i najsačuvanijih sufijskih redova danas u Iranu red zehebiyeh čiji je centar u gradu Širazu, ogranak je reda kubrewiyeh.
22. Njegova uloga može se po mnogo čemu porediti sa ulogom Šankara u hinduizmu.
23. Život Ibn Arebija dat je u skoro svim istorijama i biografijama posljednjih vijekova, kao što su: Nafh el-tibb odEl-Maqqarija;Bustan el-arifin, od al-Newewiya; Tarih el-islam od Zahabiya; El- Wâfî bi el-wafiyat od Safedija Mir'at el-džinân od Vafi'ija; El-Bidayeh we el-nihayeh od Ibn Kesira; El-Tabeqat el-kubra od Ša'ranija; Šezerât ez-zeheb od Ibn al-Ammada i Taraiq el-haqaiq od Ma'suma Ališaha. Nekoliko biografija Ibn Arebija napisali su njegovi učenici u kojima su pokušali da odbrane svoga učitelja od napada i optužbi što su dolazile od strane šerijatskih pravnika (faqih). Jedna od najstarijih među ovim je Menāqib Ibn Arebi koju je napisao Ibrahim El-Bagdadi, a štampana je u ediciji Salahudina Munedždžida u Bejrutu 1955. godine sa listom izvora o Ibn Arebiju koju je izdavač objavio u predgovoru.
Što se tiče radova na evropskim jezicima o njegovom životu, postoji vrijedna knjiga Asina Palasiosa El Islam cristianizado koja se ograničava na raspravu o Muhjuddinovom životu i duhovnom postupku i pisac je u knjizi sakupio interesantne detalje iz raznih tradicionalnih izvora. Također pogledati H. Corbin, L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, str. 32 i dalje i R. A. Nicholson, „The lives” of Umar Ibnul-Farid and Ibnul Arabi” Journal of the Royal Asiatic Society (1906), str. 797-824, gdje je dat originalan tekst na arapskom jeziku iz knjige Šezerât ez-zeheb, a koji se odnosi na ovu dvojicu sufijskih učitelja. Asin Palasios je također preveo Ibn Arebijevu raspravu Risâlat al-quds pod naslovom Vidas de Santones Andaluces (Madrid, 1933), u kojoj je opisan duhovni život Ibn Arebija njegovim ličnim riječima, a to je jedan aspekt koji se često zaboravlja kada se istražuje samo njegov metafizički aspekt djēla.
U novije vrijeme izašla su o Ibn Arebiju i djela na arapskom jeziku, kao npr. T. Abdulbaqi Surur, Ibn Arebi (Kairo, 1955), i ‘Umar Farrukh, Et-Tesawwuf fi al-islam (Bejrut, 1947) u kome je važno poglavlje posvećeno Muhjuddinu.
24. 1-Futûhât el-mekkiyah (Kairo, 1329. po hidžri), I, str. 153-154. Ovaj pasus je na španski jezik preveo Asin Palasios u El Islam cristianizado, str. 39-40, a H. Korben na francuski u L'Imagination creatrice…, str. 34-36.
25. Ovo je aluzija na kur'anski ajet (20:12) u kojem se naređuje Musa a.s. da skine sandale s nogu. Interes Ibn Arebija za ovu knjigu, koja je zasigurno ši'itskog porijekla, ima posebnu važnost i zato je razumljivo zašto mu je onoliko posvećivana pažnja u ši'itskim krugovima i zašto su njegova učenja tako brzo asimilirana u ši'itsko učenje.
26. Trebalo je da postoji osnovna veza između Ibn Arebija i Ibn Arîfa a preko njega, sasvim kasnije, i sa Ibn Meserretom, iako se sva gledišta Ibn Arebija ne mogu ograničiti na ove njegove prethodnike. U svakom slučaju, poznato je da se Ibn Arebi družio sa Ibn Gazalom, učenikom Ibn el-Arîfa i bio posebno naklonjen sufijskim pravcima vezanim za Elmeriyah.
27. Pogledati, Asin Palacios, El Islam cristianizado, str. 41, bilješka 2 i H. Corbin, L'Imagination creatrice, str. 37, bilješka 15.
28. Bilo je to upravo tu u gradu njegovog drugog rođenja, da je Ibn Arebi prije odlaska, napisao knjigu Mewâqi'u-n-nudžûm, u kojoj je izložio i objasnio različite stepene značenja koja sadrže religiozni obredi.
29. U duhovnoj hijerarhiji u islamu vrlo je važan lik Hidra a.s. (Khidr). Taj lik je usko vezan za lik profeta Elijasa, koji je dignut na nebo, a cijeli kompleks priča i legendi o ova dva lika međusobno su isprepleteni. Pogledati članak Masinjona „Elie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en islam”, u Etudes carmelitaines: Elie le prophete (Paris, 1956), II, 269-290, i brojne njegove studije koje su izašle u reviji Revue des ètudes islamiques. Također, pogledati članak od A. J. Wensincka u Encyclopedia of Islam, pod naslovom ,,al-Khadir” and „Ilyas”.
Za izučavanje ikonografije o Hidru, pogledati članak ,,Khawâja Khadir and the fountain of life, in tradition of Persian and Mughal art, kojeg je napisao A. K. Coomaraswamy u Ars Islamica 1:173-182 (1934).
30. Ibn Arebi je kontaktirao sa mnogim istaknutim ličnostima svoga vremena. Sa nekim je kao npr. sa Suhrawardijem i pjesnikom Uhedudinom Kermanijem, lično kontaktirao i susretao se, a sa drugim, kao npr. sa Ibn el-Faridom, Sa'dudinom Hammuyem i Fahrudinom Razijem, kontaktirao je dopisivanjem. (Ibn Arebijevo pismo Fahrudinu Raziju u kome mu savjetuje da napusti formalno učenje i da se posveti spoznaji (gnozi), na francuski jezik je preveo M. Valsan u „Epitre adressee à l'Imam Ar-razi”, u zbirci Etudes Traditionnelles, 62:242-253 (juli-avgust i septembar-oktobar 1961).
31. Sirijski naučnik Osman Yahya obavio je intenzivna istraživanja u vezi sa djelima Ibn Arebija pri čemu je uspio da dođe do vrlo interesantnih otkrića u bibliotekama u Turskoj. Njegova knjiga pod naslovom L'Histoire et la classification des oeuvres d'Ibn Arabî biće ubrzo štampana i ona će baciti više svjetla na jedan problem koji je dosada ostao nerasvijetljen i zbog toga će imati posebnu važnost.
32. Eš Ša'rânî, Kitab el-yawâqit (Kairo, 1305) koja je bazirana na dijelovima 89. i 348. djela Futûhat. Pogledati, Korbenovo djelo L'Imagination creatrice…, str. 59, gdje su ovaj i drugi pasusi koji govore da je Futuhat rezultat Božijeg nadahnuća, prevedeni sa Ibn Arebijevih riječi.
33. U vezi sa ovim pogledati, T. Burckhardt, Die Alchemie (Olten, Švajcarska, 1960) i drugu njegovu knjigu Clè spirituelle de l'astrologie musulmane d'après Mohyiddin ibn Arabi (Paris, 1950) u kojoj se pokazuje kako su aleksandrijska kozmologijska učenja usavršena i upotpunjena kroz perspektivu islamske spoznaje i kako je svijet u kojem su živjeli muslimani participirao u revelaciji i postao „islamiziran”.
34. Fusûs je štampan nekoliko puta na izvornom arapskom i najkritičnije izdanje je pripremio Ebu -l-Ala Afîfî (Kairo, 1946) (i poslije ovoga svugdje će biti citirano ovo izdanje) u kome je priređivač sakupio dijelove vrijednih komentara koji su napisani u ovom djelu i dao ih u formi bilješki uz ovo izdanje. Ovo djelo je preveo T. Burckhardt pod naslovom La Sagesse des propheles (Paris, 1955) vrlo jasno i sa izuzetno korisnim objašnjenjima. Također postoji dosta slobodan prevod ovog djela na engleski jezik pod naslovom The Wisdom of the Prophets (Madras, 1929), a napravio gaje Hadže Han (Khaja Khan).
Postoje brojni komentari Fususa od kojih su najznačajniji komentari koje su napisali Sadruddin Konjevi, Abdurezak Kašani, Davud Kajseri, Abdulgani Nabulsi, Bali Efendi i Abdurahman Džami, koji spadaju u poznate kasnije sufije. U svim islamskim zemljama, gdje cvjeta sufizam, izučava se ova knjiga i treba je smatrati najautoritativnijim tekstom spoznaje (irfan).
Lewâyihod Džamija, prevod E. H. Whinfield i M. M. Qazvini (London, 1914) je također vrsta prevoda Fususa i rezime osnovnih tema ove knjige.
35. Pogledaj, Fusus, str. 47.
36. Duboko simboličko značenje koje se krije u naslovu ove knjige potpuno je razradio i raspravio Burckhardt u svom predgovoru knjizi La Sagesse des prophetes, 6. strana i dalje.
37. Ova tri djela izdao je sa uvodom i kraćim prevodom na njemački jezik H. S. Nyberg u knjizi Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi (Leiden, 1919).
38. Kur'anski komentar koji je izašao u Kairu u njegovo ime napisao je njegov učenik Abdurezak Kâšâni.
39. Ibn Arebi ima toliko radova o svim temama da je nemoguće dati kraći uvid u korpus njegovih djela, a da se ne posveti istim djelima posebni rad i poglavlje.
40. Ovaj rad je preveo na engleski jezik R. A. Nicholson (London, 1911).
41. Ibn al-Farid, autor poznatog djela Hamriyah (pogledati, E. Dermenghem, L'Eloge du vin (Paris, 1931) i najveći sufijski pjesnik na arapskom jeziku, bio je i savremenik i prijatelj Ibn Arebija. Priča se da je Ibn Arebi napisao pismo Ibnu-l-Faridu u kome je tražio dozvolu da napiše komentar njegove kaside „Tai'yah”. Ibnu-l-Farid mu je odgovorio da je samo djelo Futûhât taj komentar i da njegov autor ne treba pisati drugi komentar.
42. Ovo je tačno utoliko da je nekoliko sljedbenika Ibn Arebijeve škole napisalo rječnike njegove terminologije, koja je postala i terminologija kasnijih sufija. Između ovih rječnika posebno su čuveni Istilahat-i es-sufiyah od El-Kašanija, poznatog komentatora Ibn Arebija, i Ta'rîfât od Džurdžanija. Pogledati, al-Jurjânî, Definitiones: Accendunt Definitiones theosophi Mohji ed-din Mohammed Ben Ali vulgo Ibn Arebi dicti, izdanje G. Flūgel (Leipzig, 1845). Također pogledati, Burckhardt, La Sagesse des prophetes, str. 207-223, gdje se nalazi glosarij tehničkih sufijskih termina sa objašnjenjima njihova značenja, kao i njihov prevod na francuski jezik.
43. Izvori lbn Arebija opisani su u drugom dijelu knjige Asina Paiaciosa El Islam cristianizado (pod naslovom poglavlja „Doctrina Espiritual Abenarabi”); i u Nybergovom predgovoru svojoj knjizi Kleinere Schriften…; zatim u bilješkama i prilozima uz knjigu H. Korbena: L'Imagination creatrice…, i u prilogu u knjizi The Mystical Philosophy of Muhyd Din-Ibnl Arabi, koju je napisao Ebu al-Alâî'Afîfî (Cambridge, 1939).
44. Pogledati T. Burckhardt, „Nature sait surmonter natur”, u Etudes Traditionnelles, 51:10-24 (januar-februar 1950).
45. S obzirom na veliku važnost i uticaj Ibn Arebija ima malo studija na evropskim jezicima o učenjima Ibn Arebija. Može se spomenuti dobro poznata studija Afifija The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi koja ima nekoliko dobrih prevoda, ali sa poimanjem modeme evropske filozofije, što je u ovom slučaju stvarno neprimjenljivo. Dalje treba spomenuti, R. Landau, The Philosophy of Ibn Arabi (London, 1959), u kojoj su ukratko obrađena neka učenja Ibn Arebija, ali izbor iz djela Ibn Arebija u ovoj knjizi je neznatan; H. Corbin, L'Imagination creatrice…, koja je vrlo važna studija posvećena Šejhovom učenju o stvaralačkoj imaginaciji „simpatiji” koja postoji između čovjeka, univerzuma i Boga, i drugim srodnim pitanjima. Osim ovih, postoji još jedan broj djela koja smo naprijed citirali, i drugih studija koje će biti spomenute u bibliografiji na kraju knjige.
Najvažnije djelo za izučavanje Ibn Arebijevog učenja jeste Introduction to Sufi Doctrine, kojeg je napisao T. Burckhardt, a na engleski preveo D. M. Matheson (Lahore, 1959). To je, u stvari, uvod u Fusûs, kao i u sufizam uopšte. Isto tako Uvod kojeg je napisao T. Burckhardt prevodu djela El-Insan el-kâmil, a koji je prevod napisao Abdulkerim el-Džîlî (Lyon, 1953). Ovaj prevod je više sistematska obrada Ibn Arebijevih doktrina od strane jednog od najviših sufija u vijekovima poslije Ibn Arebija. Postoji također i nekoliko studija o Ibn Arebiju sa prevodom iz njegovih djela, što je napisao M. Valsan, a koje su se pojavile u Etudes Traditionnelles od 1948. naovamo.
46. Ibn Arebi u svom Futûhâtu piše ovako: „Ovaj rad, kao i svi drugi moji radovi, nije napisan po važećem metodu u djelima drugih… U stvari svaki pisac piše pod uticajem svoje vlastite slobodne volje, a može se reći da je njegova sloboda potčinjena Božanskoj sudbini (kadaun ilahijjun) ili da je pri pisanju svojih djela nadahnut znanjima kojima raspolaže kao svojom specijalnošću… S druge strane, autor koji piše po diktatu Božanske inspiracije, obično piše nešto što nema nikakve (vidljive) veze sa tematikom koju u tom poglavlju tretira. Takvo pisanje običnom čitaocu izgleda da nema nikakve veze sa tematikom o kojoj se piše u dotičnom poglavlju, dok je, po mom mišljenju, ovakva vrsta naizgled nepovezanog umetanja, u tijesnoj vezi sa suštinom teme toga poglavlja, a to znači da drugi o toj tematici ništa ne znaju”. Pogledati, Futûhât, I, str. 24; Asin Palacios, El Islam cristianizado, str. 102, i H. Corbin, L'Imagination crèatrice… p.59.
47. „Takva distinkcija (između metafizike i filozofije) može izgledati neargumentovana kod onih koji su navikli da metafiziku smatraju granom filozofije… Da bi se jasno odredila razlika između ova dva načina o kojima se raspravlja moglo bi se reći da filozofija proizilazi iz rezonovanja (istidlâl), što je čisto individualna sposobnost, dok metafizika isključivo polazi od Intelekta”. Vidi, F. Schuon, The Transcedent Unity of Religions, str. 9.
„Jedna metafizička doktrina je inkarnacija jedne univerzalne istine u mislima… Jedan filozofski sistem je racionalni pokušaj da se razriješe neka pitanja koja nam se nameću. Jedan koncept je „problem” samo u odnosu prema posebnom neznanju”. Vidi, F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, Prevod D. M. Matheson (London, 1954), str. 11.
48. Za razmatranje problema, kao što je ovaj, u sredini sa sasvim različitim tradicionalnim nasljeđem, to jest u tibetanskom budizmu, pogledati M. Pallis „The Marriage of Wisdom and Method”, u France-Asie, 17:1601-1620 (januar-februar 1961).
49. „Živjeti u mislima sastoji se u neprestanoj zamjeni jedne skupine koncepata drugom skupinom. U racionalnom rezonovanju koncepti se toliko rabe, slično odijelu koje oblače dok se ne počne derati, a bez ikakve mogućnosti i izgleda da kao takvo bude zamijenjeno nečim ljepšim. Ništa nema štetnije od ovog otrcanog iznošenja istine posredstvom razuma; to je kao da se pravilne ideje svete svakome onome koji sebe ograničava razmišljanjem o tim idejama…”
„Mentalni virtuozitet, koji se beskrajno igra sa konceptima, bez sposobnosti ili želje da stigne do određenog rezultata, nema ništa zajedničko sa spekulativnom nadarenošću; Osim toga, oblici spekulativne nadarenosti (kakvu je posjedovao Ibn Arebi) mogu da izgledaju „naivni” pred takvim mentalnim virtuozitetom koji je u opoziciji prema intelektualnoj intuiciji kao što su u opoziciji Bog i sotona. Vidi F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, str. 11-12.
„Božanska realnost istovremeno je i Znanje i Postojanje (ma'rifet i vudžûd). Onaj koji se nada da se približi toj Realnosti mora prihvatiti, ne samo svoje neznanje i nedostatke, nego treba odmah da se spasi iz kandži čisto teoretskih znanja i drugih, nerealnih, stvari ove vrste koje na njega imaju uticaja. Upravo zbog toga mnoge su sufije, među kojima i najpoznatiji predstavnici spoznaje, kao što su Muhjudin Ibn Arebi i Omer Hajam, davali prednost čestitosti i koncentraciji prema teoretskom učenju. Stvarni intelektualac je onaj koji prvo prepozna relativnu prirodu svih teoretskih ekspresija. Intelektualni aspekti Puta (tarîqat) obuhvataju izučavanje doktrina i prevazilaženje toga izučavanja intuicijom. Ako bi grešku uvijek tačno isključili, i razum koji nosi istinu, a istovremeno je donekle i ograničava, treba i sam također, pri razmišljanju o jedinstvu, da bude eliminisan”. Vidi T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrines, str. 103.
50. Jedino, s obzirom na važnost nauke o simbolima moguće je nanovo oživjeti sve ove stare znanosti i umjetnosti koje su pred novim načinima mišljenja postale staromodne i manje upotrebljive, i na taj način razumjeti značenja sadržana u tradicionalnim formama.
51. Temeljito istraživanje različitih simbola srednjevjekovnih tradicija Zapada i Istoka, kao i tradicije predistorijskih ljudi, od strane naučnika kao što su A. K. Coomaraswamy i nešto kasnije M. Eliade, potvrđuje nepobitnu tačnost ove tvrdnje.
52. Kao što je H. A. Wolfson u svojim djelima tako jasno potvrdio, posebno u djelu Philosophy of Spinoza, Unfolding the Latent Processes of His Reasoning (Cambridge, Mass., 1948), svezak 1, dijelovi 3 i 4, srednjevjekovni filozofi su bili složni u tome da Bog ili Čista Egzistencija stoji na višem stupnju od supstancije. Kako je onda moguće da sufije koji Božiju Esenciju smatraju uzvišenijom i od same Egzistencije (vudžud) vjeruju u Boga, posjednika supstancije (džouher) koju dijeli sa Univerzumom. Vidi T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, dio 3. Također pogledati, A. K. Coomaraswamy, „Pantheism Indian and Neo-Platonio”, Journal of Indian History, 16:249-252/1937), gdje su izloženi argumenti koji se mogu primijeniti na sufije.
53. Ideja o prirodnom misticizmu razmatrana je od strane J. Maritaina u studiji „L'Experience mystique naturalle et le vide”, koja se nalazi u djelu Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle (Paris, 1958), dio 3, kao i od strane O. Lacombe-a u nekoliko studija posvećenih hinduizmu, npr. u studiji „La Mystique naturelle dans l'Inde” u Revue Thomiste, 51:134-153 (1951). To su na sufizam primijenili. R. C. Zaehner i L. Gardet, posebno u svom djelu La Mystique musulmane, str. 90. i dalje.
54. Za ozbiljniju raspravu o ovom problemu, pogledati F. Schuon „Is There a Natural Mysticism?” u djelu Gnosis, Divine Wisdom, prevod G. E. H. Palmer (London, 1957), dio 3.
55. U principu mi izbjegavamo upotrebu riječi misticizam zbog neodređenog značenja ovog pojma u engleskom jeziku. Ako se upotrijebi u svom originalnom značenju, tj. u značenju „poimanje tajni”, i ako se bude razlikovalo od drugih svojih konotacija (kao u njemačkom jeziku gdje prave razliku između Mystik i Mysticismus), tada bi bilo dobro sufizam nazivati engleskim terminom islamski misticizam (Islamic mysticism).
56. Ovu veoma važnu raspravu o sufizmu koja se također naziva Kitab al-adžvibe i Kitab al-elif, pripisivali su ponekada i drugim sufijama kao što su Belbani i Sujuti; no u svakom slučaju, to je sažetak Ibn Arebijevih pogleda i bez sumnje pripada njegovoj školi. Iako originalni arapski tekst ovog djela još nije štampan, postoji izuzetan prevod ovog djela na francuski jezik kojeg je napisao Abdulhadi i objavio u ,,Le Voile d'Isis”, 34:15-17 (januar 1933) i 34:55-72 (februar 1933) kao i prevod na engleski jezik od T. H. Weir-a pod naslovom „Translation of an Arabic Manuscript in the Hunterian Collection, Glasgow University”, Journal of the Royal Asiatic Society, 809-825 (1901).
57. T. H. Weir, Translation of an Arabic Manuscript… str. 809-810. U vezi sa nezavisnom egzistencijom stvorenja Ibn Arebi piše: „I egzistencija stvorenja i njihova neegzistencija su ista stvar. A da nije tako, bilo bi nužno nastajanje nečeg novog u Njegovom Jedinstvu, a to znači nedostatak, a Njegovo Jedinstvo je iznad bilo kakvog nedostatka” (Ibid. str. 817-819).
58. Ovo je glavna tema djela Fusus što se lijepo može vidjeti iz prva dva dijela knjige, koji su posvećeni sumiranju Ibn Arebijeh doktrina.
59. Burckhardt je potpuno objasnio ovaj koncept u svom predgovoru djelu La Sagesse des prophetes, str. 9-11. Upotrebe protivrječnih formulacija i nepovezanih izlaganja, što ima bliskih veza sa nomadskim duhom Arapa i što pokazuje njihovu naglašenu pažnju prema nepovezanim aspektima stvari, više puta se ponavlja u Ibn Arebijevim djelima.
60. U Kur'anu Časnom (57:3) Allah, azze ve dželle, se naziva imenima Zahir (Exterior), Batin (Interior), Prvi (Evvel) i Posljednji (Ahir).
61. Termine ehadijjet, vahidijjet i slične koje upotrebljava Ibn Arebi sistematizirali su i proširili kasnije pristaše ove škole kao što su Džili i Džami, i oni služe da bi se pomoću njih opisali i objasnili svi stepeni „padova” ili „određenja” Praizvora iz Transcendentalne Esencije u svijet tjelesnih formi.
62. Pogledati, T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, str. 62.
63. Šehadet u ovom drugom značenju ima zadatak da sva pozitivna svojstva transformira u božanska, kao npr. „Nema ljepote osim ljepote”; „Nema dobrote osim Dobrote” itd. Vidi F. Schuon, „Shahâdah et Fatihah” u Le Voile d'Isis, 34-486-498 (decembar 1933).
64. A što se tiče broja božanskih imena, ona su svakako ograničena i sastoje se iz svojstava koja su sažeta u nekoliko fundamentalnih tipova i posredstvom Svetih knjiga „proglašena” su kao „sredstva molitve i zahvale” kojima se obraća. Citat iz T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, str. 63.
65. Anawati i Gardet, La Mystique musulmane, str. 54.
66. Različiti aspekti Univerzalnog čovjeka (el-insân el-kâmil) razmatrani su u skoro svim djelima Ibn Arebija i Fusus se u osnovi zasniva upravo na tom konceptu. Također, njegovo djelo: Šedžeret el-kewn ili Drvo Postojanja, preveo i sa bilješkama opremio A. Jeffry u Studia Islamica (Leiden) 10:43-77 i 11:113-160 (1959), na poseban način ima veze sa idejom o Univerzalnom čovjeku i smatra se glavnim izvorom za izučavanje Ibn Arabijeve „doktrine o logosu”.
67. Hadis kudsi „Bio sam skrivena riznica, pa sam poželio da budem upoznat, te sam stvorio svijet da bih bio upoznat” (Kuntu kenzen mahfijjen fe ahbebtu en ‘urife fe haleqtu al-halq likej ‘urife” ukratko pokazuje sufijsku koncepciju o stvaranju i namjeri od toga stvaranja. Pojam „hadis kudsi” (al-hadis al-qudsiju) u islamu znači govor poslanika Muhammeda a.s. pod neposrednom božanskom inspiracijom u kojem Allah govori u prvom licu na usta svoga Poslanika. Ova vrsta hadisa, iako se ne smatra dijelom Časne Knjige, ipak donekle liči na tekst Kur'ana.
68. Simbol ogledala sintetizirao je sa simbolom Univerzalnog čovjeka Mahmud Šebasteri u svom djelu Golšenzâr. To je poema napisana uz inspiraciju i slijedeći stihovi na najbolji način objašnjavaju sufijsku formulaciju:
Nebiće je ogledalo, svijet je slika (Univerzalnog čovjeka)
a čovjek je kao oko slike u kome je Osoba skrivena.
Ti si oko slike, a On je svjetlo oka,
okom je oko vidjelo oko.
Svijet je postao čovjek, a čovjek svijet,
od ovog nema boljeg objašnjenja.
Malo drugačiji prevod dao je E. H. Whinfild u svom prevodu koga je naslovio sa Gulshan-i Râz, the Mystic Rose Garden (London, 1880), stihovi 140-142). Mi smo ove stihove preveli sa perzijskog originala. Napomena prevodioca).
69. Za Ibn Arebija i druge sufije slova arapskog alfabeta, to jest slova svetog kur'anskog jezika, simbolizuju nebeske esencije ili mogućnosti koje se manifestiraju u Univerzumu, a također i u Kur'anu Časnom. Vidi raspravu M. A. Aini ,,Du mystere des lettres”, u knjizi La Quintessence de la philosophie de Ibn-i Arabi (Paris, 1926), dio II.
70. La tekrare fi al-tedžellî.
U vezi sa ponavljanjem stvaranja u svakom trenutku kada postoji bliska veza sa procesom realizacije i „temama meditacije” praćenim pobožnim i ritualnim pjesmama sufija, pogledati Burckhardt „The ‘reneving of creation at each instant” u Introduction to Sufi Doctrine, dio IV; i Corbin, La Imagination creatrice… od 149. strane i dalje.
71. Kartu koja pokazuje kozmogonijsku šemu opisanu u Futuhatu donosi Burckhardt na 108. strani svoga djela La Sagesse des prophetes. Kur'anska kozmogonijska šema Ibn Arebija i drugih sufija u osnovi se bazira na tekstu ajetu-l-kursije (2:254).
72. Mnogi sufije objašnjavaju kozmogoniju terminima simboličkog značenja slova arapskog alfabeta kao i terminima nastalim od Božijih imena čije unutarnje značenje ima vrlo bliske veze sa oblikom njegovog pisanja arapskim pismom. Npr. u Futuhatu Ibn Arebi kombinuje astrološki simbolizam sa učenjem o imenima i slovima i smatra da 28 Mjesečevih stanica odgovara broju od 28 slova arapskog alfabeta, da svaka pojedina planeta korespondira sa jednim od poslanika, da svaki pojedini znak Zodijaka odgovara jednom Božijem svojstvu; tako da se na ovaj način Univerzum „muslimanizira” i okretanje nebesa izgleda kao proces kojim se Svjetlost Bića putem različitih svojstava, koja tu Svjetlost polariziraju, rasprostire po cijelom Univerzumu. Ovo miješanje islamske i hermetičke kozmologije kod Ibn Arebija istraživao je i sjajno prikazao Burckhardt u djelu Clè spiritualle de l'astrologie musulmane d'apres Mohiddin Ibn Arabi.
73. Pogledati, Anawati i Gardet, La Mystique musulmane, str. 232-233, gdje se ove determinacije dovode u vezu sa stanjima kontemplacije nastale kroz invokacije, što je obradio Ibn Ataullah al-Iskenderi. Također pogledati Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, str. 96.
74. T. H. Weir, Translation of an Arabic Manuscript… str. 811.
75. Ova poznata izreka je jedan od četrdeset svetih hadisa na kome se zasniva većina teorije i prakse sufizma i koji sadrži sažetak ezoteričnih učenja Poslanika.
U vezi sa učenjem Ibn Arebija o Sjedinjenju, pogledati, Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, dio VII, posebno 94. stranu gdje se spominje i komentariše ovaj hadis.
76. Fusus, str. 104, i La Sagesse des prophetes, str. 103-104.
77. Postepena interiorizacija molitve dotle dok ona postane molitva srca i u svom realizovanom stanju postane faktor koji posjeduje kreativnu moć, jeste esencijalni elemenat sufizma. Teofanična molitva (prizivanje Božijih imena) sufija i kreativna snaga srca kao i snaga imaginacije detaljno su obrađene u knjizi Korbena L'Imagination creatrice…, dio II i llI. U ovoj kratkoj studiji mi smo bili prisiljeni da izostavimo raspravu o značenju imaginacije i drugih elemenata Ibn Arebijevih učenja koja se odnose na psihologiju. Ovaj aspekt njegovog učenja, pored toga što je obrađen u djelima Burckhardta i Korbena, prostudiran je u radu Asina Palaciosa pod naslovom „La Psicologia segun Mohidin Abenarabi”, koji je štampan u zbirci radova Actes du XIV Congres Inter. des Orient (Alžir, 1905), llI dio (Paris, 1907) i u nekoliko drugih njegovih studija posvećenih Ibn Arebiju.
78. Važnost molitve u svim njenim formama i u njenoj teofaničnoj funkciji ukazuje na činjenicu da kakvo god značenje imao pojam Ibn Arebijevog „Transcendentalnog jedinstva Bića” (vahdet al-vudžûd), da taj pojam nema nikakve veze sa filozofskim monizmom s kojim se često identifikuje.
79. Fusus, str. 62, i La Sagesse des prophetes, str. 45-46. Ibn Arebi u ovom dijelu, u vezi sa „riječju Šit” piše:…..Kada neko gleda fizičko ogledalo, moguće je da taj neko gleda samo površinu ogledala i da više ne vidi svoju sliku, ili pak da gleda svoju sliku kada neće vidjeti površinu ogledala. Tako je i kod kontemplacije o Bogu: ili gnostik razmišlja o Bogu, kada zaboravi i ne vidi svoju ličnu suštinu, ili pak razmišlja o svojoj suštini u Božanstvu, ali više odvojeno „ne vidi Boga”. Zatim govori da je ogledalo najsavršeniji simbol veze između svijeta i Boga kao i za čovjekovu kontemplaciju o Bogu, i Bog je posebno stvorio ogledalo da bi čovjek mogao da uoči ovu vezu koja se ninakakav drugi način ne može objasniti.
80. Dželaluddin Rumi također često ukazuje na jedinstvo vjera. On ima nekoliko priča u Fîhi mâ fîhi (Zbirka diskusija), kao i u Mesneviji, koje pokazuju da unutarnje jedinstvo svih vjera stoji iznad njihovih vanjskih formi.
81. Pošto je u to vrijeme islam, kao i druge religije, živio u jednom odvojenom svijetu, koji je za islam bio cio svijet, nije bilo potrebe, da se slično kao danas, upoređuju principi univerzalnosti revelacije i da se onda izučavaju detalji. Vidi, F. Schuon, The Transcedent Unity of Religion, gdje je ovo pitanje razmotreno sa svih strana.
82. Terdžuman l-švaq, prevod R. A. Nikolson, str. 67.
Upotreba pojma ljubav u ovom i sličnim kontekstima mora se shvatiti kao realizovani aspekt gnoze. Islamska spiritualnost je u suštini gnostička, ali to je gnoza koja je uvijek kombinovana sa ljubavlju i ispunjena njenom aromom. Kada sufije suprotstavljaju ljubav znanju, oni pod pojmom ljubav podrazumijevaju realizovanu mudrost, a pod pojmom znanje samo teoretsko znanje koje još uvijek nije postalo stvarno.
83. Npr. škola vahdet eš-šuhûda (Jedinstva očevidaca) oponira Ibn Arebijevoj školi vahdet el-vudžûda, ali čak i pristalice ove škole bili su pod uticajem andaluzijskog mudraca. Pogledati članak Mir Velijudina „Reconciliation between Ibn Arabi's Wahdat al-wujud and Mujaddid's Wahdat al-Shuhud” u Islamic Culture, 25:43-51 (1951).
84. Uticaj Ibn Arebija na Istoku i važnost takvih autoriteta kao što je Sadruddin, obradio je Korben u svom radu „Notes et Appendices” (Napomene i komentari) na djelo L'Imagonation creatrice… Također pogledati S. H. Nasr, Introduction to the „Se asl” od Mulla Sadre.
85. Ovu prepisku uskoro će po prvi put publikovati Sulejman Buhšem u seriji izdanja Francusko-iranskog instituta u Teheranu.
86. Ova manje poznata imena, koja su u kasnijem intelektualnom i spiritualnom životu Irana imala određenih uticaja, na Zapadu su po prvi put obrađena u radovima Korbena, kao što je rad „L'Interiorization du sens en hermeneutique soufie iranienne”, i u nekoliko drugih njegovih studija o ši'izmu koje su objavljene u toku nekoliko godina u Eranos Jahr-buch kao i u drugim djelima spomenutim u drugom dijelu ove knjige, te u jednoj kasnijoj njegovoj studiji o Hajdaru Amuliju, koja će ubrzo biti objavljena kao posveta profesoru Henri Masseu.
87. Brza integracija Ibn Arebijevih doktrina sa duodecimalnim ši'izmom poteže pitanje njegovih mogućih veza sa ši'izmom o čemu su tokom vijekova raspravljali mnogi ši'itski naučnici. Muhjuddin je sa šerijatskog aspekta bio poznat kao sunit, iako je napisao knjigu o dvanaest imama, koju su visoko cijenili ši'itski gnostici, a u Futuhatu (dio 366) govori o Mehdiju i o uslovima za njegov povratak terminologijom koja se podudara sa terminologijom u ši'itskim izvorima. Tesawwuf, u principu, stoji iznad ši'itsko-sunnitskih podjela u islamu, ali kod Ibn Arebija, pored ovih univerzalnih principa koje prihvataju i ši'itski i sunitski ezoterici, postoje doktrine specifične za pristalice ši'izma, kao npr. imamet i problemi u vezi sa imametom, što pitanje njegovih mogućih veza sa ši'izmom čini teže rješivim.
88. Uticaj islama, posebno Ibn Arebija, na Dantea, obradio je Asin Palacios u svom djelu Islam and the Divine Comedy, prevod H. Sunderland (London, 1926); zatim E. Cerrulli u II Libro della Scala’ e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia (Vatican City, 1949) koji prihvata većinu teza Asina Palaciosa.
89. Napr. komentar Fususa publikovao je prije nekoliko godina danas dobro poznati iranski hakîm (mudrac) merhum Fadil Tûnî, pod naslovom Ta'liqa bär šarh-i fusûs (Teheran 1316/1937).
90. U vezi sa Šejhom el-Tādilijem, pogledati, Muhammed et-Tâdili, ,,La ilahe illa Allah”, prevod Abdurahim al-Tâdili i R. Maridort, u Etudes Traditionnelles, 53:344-350 (decembar 1952), a također i „La Vie traditionnelle c'est la sincerite”, prevod sa bilješkama A. Broudier, u Etudes Traditionnelles, 59:212-227 (avgust-oktobar 1958); 59:263-271 (novembar-decembar 1958); 60:84-89 (mart-april 1959).
91. Šejh Ahmed el-Alevi, poznat kod svojih učenika pod imenom Šejh ben Aliva, spada među velike odabranike (evlije) ovog stoljeća. Njegov uticaj, čak i za vrijeme njegovog života, prešao je granice njegovog zavičaja Alžira i danas se proširio po čitavom islamskom svijetu, a dopro je i na Zapad, gdje je napisano nekoliko studija o njegovom životu i učenju.
Pogledati, A. Berque, ,,Un mystique moderniste” u Revue Africaine, 79:691-776 (1936); zatim izvanrednu studiju M. Lingsa pod naslovom A Moslem Saint of the Twentieth Century (London, 1961). Ono što posebno treba spomenuti jeste zanimanje Šejha el-Alevija za izučavanje drugih vjera i njegova želja da dođe do zbližavanja između islama i drugih vjera u cilju suprotstavljanja materijalizmu i modernizmu koje je on smatrao zajedničkim neprijateljem i islama i drugih vjera.