Kao što je na početku ovog djela spomenuto Ibn Sina igra ulogu meleka čuvara i zaštitnika islamske umjetnosti i nauke i kad god i gdje god se u islamskom svijetu počela obrađivati bilo koja grana nauke ili filozofije uticaj Ibn Sināa je bio prisutan i evidentan. Jedan od njegovih istaknutih i neposrednih učenika koji se čitav život družio sa njim bio je Ebu ‘Ubejd el-Džuzdžânî. Njemu je Ibn Sina diktirao svoju autobiografiju i on je dovršio neka nedovršena djela svoga učitelja. Njegov učenik je i Ebu el-Hasan el-Behmenjâr, autor vrlo važnog djela iz filozofije Kitab el-tahsîl[1] kao i djela Kitab el-hudždže. Isto tako, među njegove važnije i direktne učenike spadaju i Ibn Zejle koji je napisao komentar djela Hajj ibn Jaqzân i rezimirao djelo Eš-Šifā’, i Ebu Abdullah el-Ma'sûmî, autor traktata o odvojenim predmetima (Fi isbât el-mufâreqât). Ovo je bio najobrazovaniji učenik Ibn Sināa i on je bio ovlašten od svog učitelja da napiše odgovore na pitanja koja je El-Biruni postavljao Ibn Sināu.
Osim na svoje neposredne učenike Ibn Sina je izvršio uticaj i na svaku istaknutu intelektualnu ličnost koja je živjela u prvom stoljeću poslije njega. Tako je Omer Hajjam, pjesnik i matematičar kakav se rijetko rađa, pokazivao posebni respekt prema Ibn Sināu, pa čak je preveo jednu njegovu raspravu sa arapskog na perzijski jezik.[2] Hajjamova spoljašnja skepsa, koja se bazirala na metafizičkoj sigurnosti, a koja mu je služila kao lijek za lažnu i slijepu religioznost, zavela je mnoge čitaoce njegove poezije da padnu u grešku u tom smislu da njegovu sumnju i zbunjenost smatraju sumnjom i nevjerovanjem uopšte, što je karakteristično za nove poglede na njegovu poeziju. Osim njega, Nasiri Husrev, najveći filozof ismailizma koji je napisao dosta važnih filozofskih i religioznih djela na perzijskom jeziku, bio je pod uticajem ideja i učenja Ibn Sināa.[3] Pa čak i jedan matematičar i optičar kakav je bio Ibn el-Hajsem (na latinskom jeziku poznat kao Alhazen) koristio se djelima Ibn Sināa.
U kasnijim stoljećima Ibn Sina je oštro kritikovan od strane El-Gazalija i Fahruddina er-Razija, kao i od strane andaluzijskih filozofa, posebno od strane Ibn Rušda (Averroesa). Međutim, jedan od najvećih genija koji su se pojavili u svijetu islamske civilizacije Hādže Nasiruddin Tusi ustao je u odbranu Ibn Sināa, opovrgao argumente njegovih protivnika i po drugi put proširio njegovu filozofiju. Tusi je napisao izvrstan komentar djela Išârât we et-tenbihāt i tako po drugi put oživio učenja Ibn Sināa.[4] Poslije njega, učenja Ibn Sināa su, posebno u Perziji, i dalje postojala kao posebna filozofska škola peripatetičara. Nećak Nasiruddina Tusija po imenu Efdaluddin Kašani napisao je tečnim stilom na perzijskom jeziku brojne rasprave o principima Ibn Sināove filozofije.[5] Qutbuddin Šîrâzî, učenik Nasiruddina Tusija, napisao je na perzijskom jeziku opširnu enciklopediju pod naslovom Durret et-tâdž koja u nekim aspektima liči na djelo Eš-Šifā’. Saradnik Nasiruddina Tusija u opservatoriji u Meragi Debîrân el-Kâtibî el-Qazwînî ostavio je iza sebe jedno od najpoznatijih djela iz peripatetičke filozofije pod naslovom Hikmet el-‘ajn koje se također, većim dijelom oslanja na učenja Ibn Sināa.[6] Jednu generaciju kasnije Qutbuddin er-Râzî je napisao djelo Muhâkemât (Suđenja) u kome je pokušao da procijeni vrijednost komentara Nasiruddina Tusija i Fahruddina er-Razija o djelu Išârât we et-tenbihāt. Na ovaj način je tradicija Ibn Sināa prenošena sa generacije na generaciju sve do safevidskog perioda. U safevidsko doba napisano je nekoliko knjiga od strane filozofa kao što su Sadruddin Deštekî, Gijasuddin Mensur Širazi i Dželaluddin Dewwânî, i kod svih se primjećuje uticaj i pečat učenja Ibn Sināa. Također, u ovo doba je Esiruddin Ebheri napisao djelo Kitab el-hidaje koje se svojim komentarima koje su napisali Husejn Mîbudî i Mulla Sadrâ, spada u dva-tri teksta o peripatetičkoj filozofiji do danas najviše izučavana u Iranu i Indiji.
U vrijeme renesanse umjetničkog i intelektualnog života u doba Safevida, filozofija Ibn Sināa je također, privukla posebnu pažnju nekolicine istaknutih i uticajnih ličnosti u filozofiji kao što su Mîr Dâmâd, koji je pokušao da filozofiju Ibn Sināa interpretira kao iluminacionističku, Sejjid Ahmed el-‘Alevvi, koji je napisao opširni komentar djela Eš-Šifā’ i Mulla Sadrâ, koji je filozofiju Ibn Sināa smatrao glavnim elementom svoje sveobuhvatne filozofske sinteze. Ovakva tradicija nastavljena je i poslije njih posredstvom istaknutih naučnih figura. Abdurrezzaq Lâhîdžî, učenik Mulla Sadrāa, u svojim djelima Gouher-i Murad i Šewâriq drži se peripatetičkih učenja koja kombinuje sa teologijom (kelam). Predstavnik ove škole u naše vrijeme je Mirza Salih Hâirî Mâzenderânî. Njegovo djelo Hikmet-i Bû Ali[7] je najiscrpnija studija o Ibn Sināovoj metafizici napisana u posljednje vrijeme sa peripatetičkog stanovišta.
I na Zapadu se dugo vremena osjećao uticaj Ibn Sināa, ali svakako ne kao uticaj Ibn Rušda (Averroesa) koji je napadan i branjen mnogo više nego Ibn Sina. U dvanaestom stoljeću počeli su nastajati prevodi nekih djela Ibn Sināa na latinskom jeziku, između ostalih njegova autobiografija koju je diktirao svom učeniku El-Džuzdžâniju, neki dijelovi logike i fizike i cijela metafizika iz djela Eš-Šifā’. Veći dio ovih prevoda nastao je u školi Toleda, posebno prevodi koje je napisao sam Dominicus Gundissalvus ili prevodi koji su nastali pod njegovim rukovodstvom. Neka od ovih djela prevedena su na latinski jezik i posredstvom Joannesa Hispalensisa ili Avendeutha (Ibn Davud) koji se proslavio kao prevodilac djelâ Ibn Sināa.[8] Poslije ovih prvih prevoda, uslijedili su drugi prevodi dijelova djelâ Eš-Šifā’ i Nedžat. Na latinski jezik je preveden i Qânûn u drugoj polovini dvanaestog stoljeća posredstvom Gerarda od Cremone, a u trinaestom stoljeću Blaise je također na latinski jezik preveo djelo El-Urd žûuze fi-et-tibb (Poema o medicini). U stvari, interesovanje za djela Ibn Sināa i za prevode tih djela produžilo se kroz čitav srednji vijek, pa čak je trajalo sve do vremena renesanse i premda se u ovo doba javljaju reakcije protiv islama i arapskog jezika i mada se poduzimaju koraci za „čišćenje” jezika od arapskih riječi, u šesnaestom stoljeću italijanski naučnik Andrea Alpago nanovo je preveo na latinski jezik neka djela Ibn Sināa i Ibn Rušda.[9]
Naučni i filozofski pogledi Ibn Sināa počinju da vrše uticaj na evropske naučne centre od dvanaestog stoljeća. U gradovima Salerno i Montpelier više se osjeća uticaj medicinskih učenja Ibn Sināa, a u Parizu i Oxfordu više uticaj njegove filozofije. Prvi koji je više od svih potpao pod uticaj Ibn Sināa bio je prevodilac njegovih djela Gundissalvus. Još i danas postoji rasprava pod naslovom De causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas koja se dovodi u vezu sa Ibn Sināom, ali se smatra njegovom, i jedno gnostičko djelo o putovanju duše na drugi svijet.[10] Obadva ova rada su duboko pod uticajem Ibn Sināa i pripadaju školi koju je R. De Vaux nazvao latinski avicenizam.[11]
Uticaj Ibn Sināa može se također jasno vidjeti u radovima i djelima Williama od Auvergne i Rogera Bacona kome oni daju prednost nad Averroesom. Isto tako on je uticao na Albertusa Magnusa i Svetog Tomu Akvinskog čiji treći argumenat za dokaz egzistencije Boga u svojoj biti je preuzet od Ibn Sināa. Također je uticao na Petera Španjolskog koji je kasnije postao papa pod imenom John Dvadeset i prvi. Ibn Sināovi filozofski, a posebno naučni radovi, imali su uticaja na formiranje pogleda takvih figura kao što su Robert Grosseteste, a u 14. stoljeću poslužila su kao „tačka odlaska” za teologiju Dunsa Scotusa koja je oponirala teološkom sistemu Tome Akvinskog. I u medicini je uticaj Ibn Sināa široko dopirao. Kada je Paracelsius u 16. stoljeću pokušao da uspostavi svoju školu u medicini, kao simbole tradicionalne medicine, koju je odbacivao, spalio je skupa djela Ibn Sināa i Galena. Uopšte uzev, Ibn Sina je imao uticaja u skoro svim oblastima srednjovjekovne misli, i premda nije bio kompletno prihvaćen ni od jedne poznate škole, on je skoro kod svih škola u naučnom i filozofskom smislu igrao određenu ulogu.[12]
Uprkos činjenici da su izražene sumnje u postojanje jedne originalne škole latinskog avicenizma, istraživanja Etiena Gilsona su jasno potvrdila postojanje aviceniziranog augustinizma čiji je možda istaknuti predstavnik bio William od Avergne. U dvanaestom stoljeću Ibn Sināov naučni korpus dao je latinskom Zapadu jednu metafizičku kosmologiju, i čak omogućio da dionizijska angeologija, koja je stoljećima bila poznata na Zapadu, bude interpretirana u jednom novom kosmologijskom svjetlu. Međutim, postepeno augustiniziranje Ibn Sināovih doktrina završilo se nestankom one prave kosmologije i kosmogonije koju je on uspostavio i koja je možda zadržala najtrajniji aspekt njegovih učenja na Istoku. Avicenizirani augustijanci mislili su da poistovijete Ibn Sināovog iluminirajućeg angela sa samim Bogom i da postepeno odbace potrebu postojanja meleka u kosmosu. Kritike i prigovori Williama od Avergne i drugih na takve poglede najviše su bile uperene protiv Ibn Sināove angeologije i njene važne uloge koju je imala u kosmologiji, u poimanju i u spoznaji.[13] Pobijanjem i odbacivanjem ove angeologije Univerzum je „ostao” bez duhovnih bića koja su ga nadgledala i zbog toga se sekularizovao i na taj način pripremio teren za kopernikansku revoluciju,[14] poslije koje je univerzum postepeno počeo da gubi svoj duhovni karakter da bi konačno u 17. stoljeću izgubio, ne samo kosmologiju u tradicionalnom smislu, nego i značenje samog kosmosa je izmijenjeno.[15]
Vrlo je interesantna i važna razlika između kritičkog prijema Ibn Sināa na Zapadu i njegovog prihvatanja na Istoku. Ono što je na Zapadu kod njega oštro kritikovano i odbacivano bila je njegova angeologija, kosmologija i njegova vjera u saznanje posredstvom iluminacije i gnose. A čisto racionalistički aspekt njegove filozofije i njegova naučna medicinska djela su ono što je prihvatano i uvažavano. Na Istoku je jedna mala škola njegovala svu njegovu filozofiju sve do danas, a njegove medicinske teorije još uvijek se primjenjuju u mnogim mjestima. Međutim, ono što je iz filozofije Ibn Sināa naišlo na najveći prijem na Istoku bila je njegova ezoterična ili orijentalna filozofija. Njegova kosmologija koja se oslanja na njegovu angeologiju temeljito je obrađena od strane Suhrawardija i nakon što je odvojena od racionalističkog i silogističkog okvira u kome je bila u početku, postala je integralni dio izvjesnog broja sufijskih škola. Kao skupi dragulj koji sija u svjetlu, njegova izvanredna kosmologija počela je da sija u svjetlu islamske spoznaje i da rasipa svjetlo koje se raširilo po islamskom svijetu, svugdje gdje su izlagane i izučavane doktrine spoznaje i iluminacije. Njegova pak teorija o poimanju i spoznaji putem iluminacije ljudskog intelekta posredstvom meleka, interpretirana je u kasnijim stoljećima u obliku potvrde realnosti spoznaje (gnoze) koja je u islamu uvijek smatrana kao najuzvišeniji oblik znanja.
Prema tome, izučavanje Ibn Sināa i njegovog uticaja nema samo istorijski karakter. Ne samo da je on ulaskom u narodne priče islamskog svijeta kao njegov kulturni heroj stekao najviše poštovanje i čast i stoljećima slovio kao najveći naučnik – filozof, nego on još uvijek živi kao tradicionalni ljekar i mudrac ili hakîm, mudrac koji obično liječi tjelesne bolesti, a istovremeno on je ličnost kome svako može sa potpunom sigurnošću da se i duševno povjeri i kome svako može da se preda siguran da je kako psihološki tako i medicinski u sigurnim rukama. Gdje god se još u islamskom svijetu primjenjuje tradicionalna medicina iz daljine se vidi slika Ibn Sināa i gdje god se islamske umjetnosti i znanosti obrađuju i studiraju, tu lebdi sjena Ibn Sināa kao melek zaštitnik. Pored toga, kosmologija Ibn Sināa, razrađena i interpretirana od strane Suhrawardija i iluminacionista kao i od strane Ibn Arebija i sufija, te njihovim posredstvom sasvim uklopljena u okvire islamske revelacije i nadahnuta duhom Kur'ana, je ono što ocrtava i osvjetljava kosmos u kome su stoljećima živjeli islamski mislioci i ona kao takva još uvijek baca svjetlo po horizontima intelektualnog života u islamu.
[1] Premda postoje dobri rukopisi ove knjige, još knjiga nije štampana. Ako bude štampano kritičko izdanje ove knjige i ako bude više prostudirana, postoji mogućnost da se baci više svjetla na, dosada još uvijek skrivene, veze između pristalica iluminacionizma i pristalica Ibn Sinaove škole.
S. Proper je preveo na njemački jezik dvije rasprave Behmenjara o metafizici pod naslovom: Behmenjar ben el-Marzuban, der persische Aristoteliker aus Avicenna'a Schule. Zwei metaphysische Abhandlungen ven ihm Arabisch und Deutsch mit Anmmerkungen (Leipzig, 1851).
[2] Hajam (umro 1132) je jedan od nekoliko figura u istoriji, možda i jedina ličnost, koja je istovremeno bila veliki pjesnik i veliki matematičar. Međutim, njegove rubaije obično su pogrešno poimane i zato filozofa, koji je shvatio „Uzvišeno jedinstvo” i na osnovu toga smijao se cijelom manifestacionom poretku ovog svijeta, tumačili su kao skeptika i predstavljali ga kao epikurejskog pristalicu senzualnih naslada. Ali, Hajjam tako nije predstavljen od strane svojih savremenika. Npr. Nizâmi Arûzi, u svom djelu Čehâr Meqâle (Četiri besjede) naziva ga „Dokazom Istine” (Hodždžetu ‘l-haqq) i „Dokazom Boga”. Hajjam nije mnogo pisao, ali ostalo je deset-dvanaest njegovih rasprava o metafizici i znanostima, među koje spada Musâderât (Predgovor o istraživanjima Euklidovih aksioma) u kojoj pokazuje da se Eukladova geometrija oslanja na pretpostavku da se dvije paralelne linije nikada ne sijeku, a da se ni ta sama pretpostavka ne može potvrditi ovakvom vrstom geometrije.
O djelima Hajjama pogledati, Sejid Sulejman Nedvî Hajjam, ur uskî sevânih ve tasanîf pur nâqidâna nazar (na urdu jeziku) (Azamgarh, 1933) i članak V. Minorskog o Hajjamu u Encyclopaedia of lsalam.
[3] Nasiri Hosrov (1003-1060), najveći filozof koji je došao neposredno poslije Ibn Sinaa, postao je ismailit dok je bio u Egiptu, a kasnije je postao misionar (dâ'i) ovog ogranka ši'izma u Horosanu. U njegova djela spadaju: Divan poezije na perzijskom jeziku, zatim Džami'u ‘l-hikmetejn, Gušaješ ve reheješ, Zadu ‘l-musafirin, Roušenainâme i putopis Sefernâme. Pogledati predgovor Corbina djelu Džami'u ‘l-hikmetejn, koje je izašlo pod redakcijom H. Corbina i Muhameda Mu'ina (Teheran, Paris, 1953).
[4] Tusi je direktno povezan sa Ibn Sinaom preko pet generacija naučnika i studenata. Bio je učenik Feriduddina el-Dâmâda, a ovaj je bio đak Sadruddina Sarahsija, a Sarahsi đak Afdaluddina Gîlanija, a Gilani đak Ebu ‘l-Abbasa el-Lukerija, a Lukeri đak naprijed spomenutog Behmenjara. Lanac naučnika i učenika u tradicionalnoj filozofiji ili hikmetu ima skoro istu važnost kao i lanac u sufizmu ili silsili (silsila), jer uvijek postoji usmena tradicija koja prati pisani tekst. Na taj način, upravo kao što u sufizmu lanac (silsila) podrazumijeva prenos blagodati ili bereketa, koja egzistira u sufijskom redu ili bratstvu, s jedne na drugu generaciju, isto tako u hikmetu (tradicionalnoj filozofiji) lanac profesora i učenika podrazumijeva kontinuitet usmenog prenošenja i svega onoga što omogućava studentu da „čita između redova”.
[5] Pogledati djelo Kašanija Musannefāt koje su izdali Mudžtebi Minevi i Jahja Mehdavi (Teheran, 1331-1337).
[6] Jedan od prijatelja koji je putovao u Afganistan i Pakistan da bi dao studiju o tradicionalnim školama (medresama) u ovim krajevima, ustanovio je da je jedino filozofsko djelo koje se još uvijek izučava u skoro svim samostalnim školama ovih zemalja Hikmetu ‘l- ‘ajn.
[7] Štampano u tri dijela (Teheran 1335-1337).
[8] O uticaju Ibn Sinaa na Istoku i Zapadu raspravlja Suhejl Afnân u svom djelu Avicenna…, poglavlja VIII i IX, mada su neki njegovi pogledi o Ibn Sinaovoj tradiciji na Istoku veoma udaljeni od pogleda onih koji pripadaju ovoj tradiciji i koji intelektualni život te tradicije smatraju svojim. Vrlo informativni pregled o tradiciji Ibn Sinaa na Istoku i o oprečnosti sa istinskim avicenizmom dao je H. Corbin u svom djelu Avicenna and the Visionary Recital, str. 101 i dalje.
[9] O prevodima Ibn Sinaa na latinski jezik, pogledati M. A. Alonse, „Ibn Sina y sus primera infliencias on el Mundo Latino”, u časopisu Revista del Instituto Egypcio de Estudios Islamicos, 1:36-57 (1953), i M. T. D'Alverny, „Notes sur les traductions medievales d'Avicenne”, u časopisu Archives d'istoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, 27:337-358 (1952). U napomeni na 340. strani ove rasprave gospođa M. T. D. Alverny, koja je u ovoj problematici najviši autoritet i koja je dio svoga života posvetila kompletnom izdavanju djela Ibn Sinaa na latinskom jeziku, daje imena nekih drugih svojih djela o ovoj problematici, kao i spisak članaka H. Bedoreta, S. Pinesa i M. Alonsoa.
Najautoritativnije djelo za generalnu studiju o prevodima tekstova sa arapskog na latinski jezik jeste još uvijek djelo M. Steinschneidera pod naslovom Die europäischen ūbersetzungen aus der Arabischen bis Mitte der 17. Jahrhunderts (Graz, 1956); također, pogledati R. Walzer „Arabic Transmission of Grek Thought to Medieval Europe” u Bulletin of the John Rylands Library, 29:160-183 (1945-1946).
Ipak, treba napomenuti, da veći dio djela Ibn Sinaa u kojima je izložiena njegova „ezoterična filozofija”, kao npr. Išârât i Mantiqu'l-mašriqijjin nije preveden na latinski jezik i upravo tako je stvoren teren za nastanak razlika u načinu interpretacije Ibn Sinaove filozofije na Istoku i Zapadu.
[10] Ovu raspravu je pronašla gospođa M. T. D. Alverny i izdala pod naslovom „Les peregrinations de l ‘ame dans l'autre monde d'apres un anonyme de la fin du XII siecle” u Archives d'Hist. Doct. et Litt. du Moyen Age, 15-17: 239-299 (1940-1942).
[11] Pogledati R. de Vaux, Notes et textes sur I'avicennisme latin (Paris, 1934). Termin „latinski avicenizam” nije se proširio koliko termin „latinski averoizam”. Termin „latinski averoizam” uveo je u nauku P. Mandonet u svojoj studiji o Sigeru de Brabantu, mada ga je osporavao i takav naučni autoritet kao što je F. van Steenberghen u svojoj raspravi „Siger of Brabant”, objavljenoj u Modern Schoolman, 29:11-27 (1951). U vezi sa Ibn Sinaom, mnogi autoriteti, kao što je npr. E. Gilson, smatraju da kod Ibn Sinaa nije postojala jedna potpuno definisana i sa njegovim učenjem usko povezana škola da bi se nazvala njegovim imenom poslije njega.
O uticaju Ibn Sinaa u latinskom svijetu i o školama toga svijeta pogledati E. Gilson, „Graeco-Arab Influence” u knjizi History of Christian Philosophy in the Middle Ages, dio 6, poglavlje 1, zatim, „Les Sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant” u Archives d'Hist, Doct, et Littt du Moyen Age, 4:5-149 (1929); ,Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin” u istom časopisu, 1:1-127 (1926); Avicenne et le point de depart de Duns Scotus. Također, pogledati, K. Foster, O. P. .Avicenna and Western Thought in the 13th Century” u Wickensovoj zbirci Avicenna…; i H. Corbin, Avicenna… od 102. strane.
[12] Hrišćanski ljekari više su osjećali simpatije prema Ibn Sinau nego prema Ibn Rušdu (Averoesu), što se može vidjeti iz knjige De Erroribus Philosophorum od nepoznatog autora u kojoj se prema Ibn Sinau primjenjuje mnogo umjereniji tretman.
[13] Jer, kao što je vješto objasnio Gilson, „problem poimanja i spoznaje je samo posebno stanje kosmologije” (u članku Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin, str. 52).
[14] P. Duhem, u svom monumentalnom djelu Le Systeme du monde (IV, od 317. str.), raspravlja o tome kakve je međusobne veze imala astronomska revolucija sa izmjenom spiritualnog i teološkog načina poimanja kosmosa i na koji je način uvijek ova revolucija stalno podrazumijevala „desakralizaciju” kosmosa.
[15] U vezi sa Ibn Sinaovom kosmologijom i angeologijom, H. Corbin piše: „Ali cijela kosmologija je vezana za angeologiju. Odbijanje ovog posljednjeg povlači za sobom potresanje temelja onog prvog. A upravo to je bilo ono što je sasvim dobro poslužilo ciljevima Kopernikove revolucije: između hrišćanske teologije i pozitivne nauke uspostavljeno je takvo jedinstvo koje je na kraju dokinulo prerogative anđela i svijet anđela u demijurgiji kosmosa. Poslije toga svijet anđela više nije bio nužan u smislu metafizičke nužnosti; on je bio neka vrsta ukrasa Kreacije; egzistencija anđela, manje-više, postaje moguća.” Avicenna… str. 101-102.