Bog u Gazalijevom mišljenju

Preuzeto iz trećeg sveska knjige “Stavovi islamskih mislilaca o obrazovanju i odgoju”
Napisao i priredio: SEMT – Institut za proučavanje i pisanje udžbenika za univerzitete humanističkih nauka, Qom, Iran
Prevod: Lutfi Akbaš i Sedad Dizdarević

Prethodno: Stav Gazalija o egzistenciji

Ljudski um i jezik su oduvijek bili preokupirani i uvjetovani Bogom. Ne želim ulaziti u raspravu o ovoj temi, već samo želim napomenuti da čak i u ovom stoljeću koje neki shvataju kao doba vladavine nauke i zaborava na Boga, neki od najinteligentnijih i najmudrijih filozofa, ako nisu bili zaokupljeni Bogom – a mnogi od njih jesu – u svakom slučaju govorili su o Njemu, tako da Bog predstavlja najveći ideološki izazov dvadesetog stoljeća. Sekularizam i njegovo čedo, dijalektički materijalizam, su u formi ideja (Marksa i Lenjinovih djelovanja) poduzeli sve što se moglo kako bi izokrenuli vjerovanje ljudi u Boga.

Spoznaja Boga

Gazali spoznaju Boga smatra najuzvišenijom naukom. Prema njegovom mišljenju, znanje zbog kojeg je Božiji poslanik ljude pozvao na daleka, duga i iscrpljujuća putovanja jeste upravo ovo znanje.[1]

Gazali poput većine muslimanskih učenjaka[2] vjeruje da ne treba tragati za razumijevanjem Božije suštine i Biti, jer je Božija Bit takva da se o Njemu ne može postaviti svako pitanje. Nužno biće je uzvišenije od toga da se za Njega postavljaju pitanja kao što su gdje i kada. Nema količine, On je iznad pitanja zašto i kako. Razum je u potpunosti smeten kada je u pitanju Njegova suština. U vezi Boga i Njegovih djela ne može se pitati zašto. Božija čistota i ljudska nemoć su zastori, koji su razumijevanje ove stvari učinili nemogućim. Bog je izvan naše imaginacije i nagađanja.[3] Međutim, Gazali se ne slaže sa Nasirom Husrevom i Ahmedom Hamiduddinom Kermanijem (umro u 11. hidžretskom stoljeću) kada je u pitanju Božija transcendencija i odbijanje pripisivanja Bogu bilo kakvih atributa (tenzih), jer oni naginju ka apsolutnoj transcendenciji. Kermani je u tome do te mjere pretjerivao da je bio isključiv i smatrao neispravnim pripisivanje egzistencije Bogu.[4] Gazali u svojem nauku o Bogu govori o Božijoj Biti, svojstvima i djelima te smatra da pretjerivanje u Božijoj transcendenciji uzrokuje vjerovanje u lišenost Boga atributa (ta’til).[5]

Gazalijevu metodu spoznaje Boga su prihvatali neki poput Muhjiddina Arebija. Ibn Arebi u savjetima upućenim Fahruddinu Raziju ukazuje na tu činjenicu i posredno mu savjetuje da primjeni Gazalijevu metodu.[6]

U svom učenju o Bogu Gazali se opširno bavi ključnim pitanjima kao što su: dokazivanje Boga, Božija egzistencija i esencija, viđenje Boga, Božija Bit, svojstva i djela, Božija imena itd., od kojih ćemo neka ukratko spomenuti onoliko koliko to dozvoljava ova tema.

Dokazivanje Boga

Gazali je prije Dekarta,[7] Molbranša[8] i sličnih, oslanjajući se na to da je vjerovanje u Boga utkano u čovjekovo biće smatrao da Božije postojanje nema potrebu za dokazivanjem;[9] međutim s ciljem očuvanje tradicije onih koji su se bavili učenjem o Bogu povremeno je govorio o dokazivanju Božijeg postojanja.

S obzirom da pitanje dokazivanja postojanja Boga Gazali posmatra iz perspektive epistemiologije, zaključuje da postojanje ili nepostojanje Boga nije moguće propitati na temelju empirizma niti je moguće o Njemu govoriti afirmativno ili negacijski na osnovu metode eliminacije i dodavanja. Stoga, on u cilju dokazivanja postojanja Boga uspostavlja argument i uz pomoć racionalnih kategoričkih silogizama prve forme pokušava dokazivanjem potrebe svijeta za Vladarem svijeta dokazati postojanje Boga. Gazali kaže: “Ni jedna pojava (hadis, muhaddes) nije neovisna od Onog koji daje postojanje (muhdis); svijet je pojava, dakle svijet u svom postanku nije neovisan od Onoga Koji mu daje postojanje. Drugim riječima, svijet je pojava, a svaka pojava ima potrebu za darovateljem pojavnosti, dakle svijet ima svoga Darovatelja pojavnosti.[10]

Da bi odbranio ovaj silogizam Gazali analizira veliku i malu premisu i dodaje: Potreba svijeta za onim što mu daruje pojavnost je očigledna stvar, jer svaka pojava se pojavljuje u posebnom vremenskom razdoblju, a u skladu sa razumom njegovo pojavljivanje je moguće prije ili poslije tog određenog vremenskog razdoblja, a razlog što je do njegovog pojavljivanja i nastajanja došlo u određenom trenutku jesu određenje i izbor. Prema tome, treba postojati Onaj koji daruje pojavnost da bi mogao vršiti izbor i kako bi svijet stvorio u tom nekom određenom trenutku.

Argument kojim se dokazuje da je svijet vremenita pojava je sljedeći: Svijet nije lišen kretanja i mirovanja. Samo kretanje i mirovanje su pojave koje su nastale[11], a ono što nije lišeno pojavljivanja i samo je nužno vremenita pojava.

Druga metoda koju Gazali koristi za dokazivanje postojanja Boga jeste induktivni argument (argument postojanosti stvorenog).[12] Ovim argumentom pomoću pojava (posljedice) stižemo do onoga koji daruje pojavnost pojavama odnosno Boga (uzrok). Gazali je više puta u svojim djelima navodio ovaj argument[13] i zbog važnosti ove teme o tome je napisao zasebno djelo (El-hikmetu fi mahlukatillahi azze ve dželle). Pored svega navedenog čudno je što Ibn Arebi kaže: “Gazali poriče spoznaju Boga preko spoznaje svijeta.”[14] Međutim, tačno je da je Gazalijev pogled onakav kako je to spjevao mudri Ebu-l-Kasim Firdevsi:

Od bezvrijednog trunja do uspravnog Arša

Sve, u potpunosti, svjedoči Božije postojanje.

Zbog toga, Gazali poziva na putovanja u svijetu i unutar sebe, te govori o epistemiološkim i teološkim prednostima upoznavanja sa tajnama stvaranja, a materijalni svijet smatra ogledalom skrivenog svijeta i tvrdi da je u njemu moguće vidjeti manifestacije Božije biti, svojstava i djela.[15]

Treći Gazalijev dokaz jeste kondicionalna propozicija koja je danas poznata kao Paskalova kondicionalna propozicija. Ovaj dokaz je prvo došao u Kur'anu, a nakon toga ga susrećemo u govorima hazreti Alija,a.s.,[16] hazreti Sadika, a.s.,[17] i hazreti Ride, a.s.[18] Potom, u poglavlju Borzuje Tabib u djelu Kelila i Dimna od Nasrullaha Manešija, u djelima Gazalija i Ibn Arebija i na kraju u djelima francuskog učenjaka Paskala.[19]

Revelacijsko ishodište ovog oštroumnog zapažanja jeste 52. ajet kur'anske sure Fussilet: Reci: “Šta mislite, ako je Kur'an od Allaha, a vi u nj nećete da vjerujete – ko je onda u većoj zabludi, od onoga koji je u protivrječju dalekom od istine?”[20]

Dijalektička argumentacija koja je skrivena u ovom ajetu jeste sljedeća: Ukoliko je ovaj govor (Kur'an) objava – što i jeste – a vi ga poreknete, ko je onda u većoj zabludi od vas? A ako nije objava – a jeste – njegovim prihvatanjem ništa nećete izgubiti. Prema riječima Allame Tabatabaija, u skladu sa ovim ajetom sama mogućnost istinitosti tvrdnje da je Kur'an objava (što također znači i prihvatanje Boga) dovoljna je za otklanjanje vjerovatne štete,[21] a njeno napuštanje nema razumnog opravdanja.[22]

Gazali se u djelima Ihjau ‘ulumi-d-din, Kimija-jee se’adat, Mizanu-l-amel i Erbein okreće ovom dokazu pod uticajem hazreti Alija, a.s. koji je jednom bezbožniku rekao: “Ukoliko je ono što si ti rekao tačno obojica smo spašeni, a ako je ono što sam ja rekao tačno ja sam spašen, a ti si posrnuo.”[23] Imam Ali, a.s., smatra da je djelovanje po onome što zahtijeva mogućnost postojanja Boga i proživljenja uvjet racionalne predostrožnosti i spasa.

Gazali u knjizi Erbein prenosi:

Zvjezdoznanac i liječnik zamišljaju

Da nema proživljenja mrtvih, a ja im kažem:

Ako je ispravan vaš govor – ja nisam na gubitku,

A ako je ispravan moj govor – vi ste na gubitku.[24]

Božija Bit

Bit Božija ni za koga nije spoznatljiva i nemoguće je da neko može spoznati Božiju Bit. On sam kaže: A oni znanjem ne mogu Njega obuhvatiti.[25] Njegovoj egzistenciji mišljenju nema puta[26]. Budući da je ovako, Božiji poslanik, s.a.v.a., je rekao: “Ja ne mogu pobrojati pohvale Tebi, Ti si takav kakvim sam Sebe hvališ.”[27]

Naše riječi ne mogu Ga opisati,

Naša ukazivanja ne mogu ga pokazati,

On Nije nikome i niko Njemu sličan nije,

Svojstva Njegove Biti samo On zna.

“Ne mogu obuhvatiti” je rekao stoga

Nemanje obilježja na Njega ukazuje.[28]

Prema tome, traganje za spoznajom Biti Uzvišenog Boga predstavlja nezrelost i bezumnost. Naravno, to ne znači – prema Gazalijevim riječima – da je Božija Bit suprotna razumu, već da je On iznad i povrh razuma.

Prema Gazaliju razumijevanje i spoznaja Božije suštine je izvan ljudskih mogućnosti[29] i nemoguće je da iko spozna Božiju Bit izuzev samog Boga,[30] kao što poslanstvo niko drugi ne može shvatiti izuzev sam poslanik.[31] Da bi potcrtao svoje mišljenje Gazali dodaje: “S obzirom da je tako, Božiji poslanik, s.a.v.a., je rekao:

تفكروا في خلقِ الله و لا تفكروا في ذاتِ الله

“Razmišljajte o Božijim stvorenjima, a ne razmišljajte o Allahovoj Biti!”[32]

Gazali smatra da je najbolji put približavanja Božije Biti čovjekovom umu odricanje svojstava stvorenja Bogu; što znači da najviše što je moguće učiniti na tom planu jeste uspoređivanje Božije Biti sa ljudskim svojstvima. Naravno, jasno je da se u izrazu uspoređivati radi o izvjesnoj popustljivosti u pristupu, jer Božiji Bitak nije moguće spoznati na ovaj način, već je uz pomoć uspoređivanja moguće razumjeti samo neka od Božijih svojstava ljepote i uzvišenosti (džemala i dželala).[33] Da bi pojasnili rečeno kazat ćemo da s obzirom da Gazali vjeruje da nije moguće tragati za nečim što nema nikakvog znakovlja, uz pomoć usporedbe, navođenja primjera i uzimanjem u obzir svojstava inteligibilne zbilje čovjeka (ruh) do određene mjere je moguće spoznati neka od svojstava Božije Biti.[34] Tumačeći i pojašnjavajući podrobnije ovo mišljenje Gazali dodaje: “Kada su pitali Božijeg poslanika kakva je Božija suština, kao odgovor je spuštena sura Ihlas. U ovoj suri nema riječi o Božijoj suštini i sura u cijelosti predstavlja tumačenje Božijih svojstava. To znači da čovjek ne može shvatiti ništa drugo izuzev nekih Božijih svojstava.

Ovo se dogodilo i Musau, a.s., na nešto drugačiji način, jer kada ga je faraon upitao:

وَ مَا رَبُّ الْعَالَمِینَ

“A ko je Gospodar svjetova?”[35] kao da je pitao o Božijoj suštini. Međutim, u odgovoru su navedena samo Božija djela:

رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ

“Gospodar Nebesa i Zemlje”. Stoga se faraon podrugljivo obratio svojoj sviti riječima: “Čujete li?” Odnosno – Poslušajte šta smo željeli i šta smo pitali, a šta čujemo.[36] Čini se da on nije znao da je Bog:

Jedno duboko more bez dna,

Čija vrata riznice tajni nemaju ključa.

Božija svojstva

Da bi pojasnio spoznaju Božijih svojstava Gazali se bavi tumačenjem razlike između sličnosti i primjera (misl ve misal) te preko toga, prihvatajući mogućnost spoznaje Božijih svojstava, pojašnjava spomenutu metodologiju.

U ovoj diferencijaciji Gazali smatra da sve što je identično nekoj stvari jest i slično njoj samoj, njoj nalikuje i jednako je s njom u svim svojstvima. Međutim, to nije slučaj sa primjerom, jer primjer samo pojašnjava temu i osvjetljava značenje i pojam. Primjer neke stvari nije njoj sličan, već predstavlja njeno pojašnjenje i tumačenje.[37]

Zaključak koji Gazali izvodi iz ovih premisa jeste da griješe[38] osobe koje smatraju da je Bog bez primjera. Oni nisu mogli shvatiti razliku između sličnosti i primjera.[39] Prema tome, Bog nema sebi sličnog, ali ima primjer i da bismo spoznali Njegova svojstva moramo se okrenuti primjerima, jer je primjer alat i sredstvo za razumijevanje racionalnog preko osjetilnog. U principu, sličnost između racionalnog i osjetilnog je jedini put spoznavanja racionalnog, a ta uporedivost i podložnost primjeru jeste Božija volja i put koji je On dao za kretanje od vidljivog ka nevidljivom.[40]

Gazali u nastavku, oslanjajući se na hadise: “Allah je stvorio Adema prema svome liku”[41], “Ko spozna sebe – spoznao je svoga Gospodara”[42], ističe da ukoliko ne bi bilo uporedivosti (mumaselet) Boga i čovjeka, spoznaja Boga bi bila nemoguća.[43]

Ove Gazalijeve riječi su naišle na kritiku i suprotstavljanje. Mulla Sadra u svom komentaru Kur'ana ne prihvata njegove riječi i smatra da za Boga nema ni primjera i ono što u Kur'anu ukazuje na primjer za Boga, ustvari nije primjer. To je poput primjera i sredstvo je kojim se želi nešto približiti razumu.[44]

U skladu sa navedenim, Gazali smatra da Bog posjeduje svojstva i da su ta svojstva spoznatljiva. Međutim, njih nije moguće spoznati na bilo koji način i putem svake metode. Prije nego što nastavimo raspravu treba napomenuti da teolozi Božija svojstva dijele na afirmirajuća i negirajuća (subuti i salbi, odnosno džemali i dželali). Negirajuća svojstva su svojstva koja nikako ne dolikuju Bogu i nemoguće je da se Bog s njima opisuje, poput pohlepe i stvorenosti. Afirmirajuća svojstva su svojstva koja dolikuju Bogu. Ova svojstva se dijele u dvije skupine i to: svojstva Božije Biti i svojstva Božijeg djelovanja (zbiljska i odnosna). Svojstva biti su ona svojstva čije postojanje i nepostojanje nije uvjetovano i ne ovisi o nečemu i nemoguće je da ih Bog ne posjeduje, poput moći, znanja i života. Svojstva djelovanja su svojstva koja po biti ne pripadaju Bogu i čije postojanje i nepostojanje ovisi o postojanju nečeg drugog. Ova svojstva ustvari pokazuju odnos i vezu između Boga i stvorenja. Prema tome, ukoliko stvorenja ne postoje, ova svojstva, također, neće biti ostvarena. Naprimjer, Bog je Onaj koji opskrbljuje i oprašta jer postoje oni koji se opskrbljuju i koji griješe.

Imam Gazali je u nekolicini svojih djela govorio o svojstvima.[45] Sažetak njegovih zapažanja je sljedeći:

Negirajuća svojstva

Bog je jedan i nema pomagača. Nema mu ravnog. Nema potreba. Oduvijek je i nema suprotnog Sebi. Vječno je samostojan. Niti je tjelesan, niti ima supstancije. On nije podmet supstancije i akcidencije. Nije mjerljiv i nema dijelova. Ne mijenja se i Njemu se ništa ne događa.[46]

Afirmirajuća svojstva

a) Svojstva biti

Postoje razmimoilaženja kada je riječ o broju ovih svojstava. Svi se slažu u vezi sa svojstvima života, znanja i moći. Najpoznatijih je sedam svojstava, a to su život, znanje, moć, volja, sluh, vid i govor. Ova svojstva nazivaju “sedam ključnih” ili “sedam istina”. Gazali prihvata tih sedam svojstava Božije Biti i dijeli ih u dvije skupine: svojstva koja omogućavaju otkrivanje i spoznaju drugog (znanje, sluh i vid) i svojstva koja ne omogućavaju otkrivanje i spoznaju (govor).[47]

Prema tome Bog je:

Živ: Ne obuzimaju Ga san ni drijemež. Smrt i ništavilo su daleko od Njega. Stvaranje i određivane je u Njegovim rukama. Njegov život je vječan.

Moćan: Propust i nemoć su Njemu strani. Samo je On stvoritelj. Stvorenja i njihova djela su Njegovo stvaranje. Ništa se ne nalazi izvan njegove moći i On je moćan da učini bilo šta.

Znalac: Njemu ništa nije skriveno. On čita nenapisano pismo i poznaje nesastavljenu priču. Njegovo znanje je bespočetno, nema mu kraja i propasti.

Posjednik volje: Dok On to ne poželi, list sa stabla ne pada i voda se ne pomjera. Ono što On želi biva, a ono što ne želi ne biva. Ni jedno stvorenje ništa ne čini, osim Njegovom voljom. Njegova volja opstoji zahvaljujući Njegovoj Biti. On je od praiskona želio egzistenciju i sve je stvorio onda kada je to želio.

Čuje i Vidi: On čuje i najtiše i vidi i najsitnije. On vidi i čuje iako nema ni oči ni uši.

Govori: On naređuje. On zabranjuje. Obveseljava i plaši. Njegov govor je oduvijek i opstoji zahvaljujući Njegovoj Biti. On govori bez glasa i slova. Zbilja Njegova govora je upravo govor Biti (kelam nefsi).

b) Svojstva djelovanja

Gazali svojstva djelovanja pojašnjava kroz deset principa, koje ćemo ovdje ukratko navesti. Važnost ove teme je, između ostalog, u tome što se u njoj nalaze važna pitanja kao što su: sticanje i determinizam, slobodna volja, negacija kauzaliteta, kazna i nagrada itd., što ustvari predstavlja uvod za raspravu o spoznaji čovjeka.

1.Sve što postoji osim Boga jeste njegovo stvaranje. Ne samo da je Bog tvorac stvorenja već su sve njihove akcije i reakcije Njegovo stvaranje.

2. To da je Bog jedini tvorac ljudskih djela nije u sukobu sa moći roba da izvrši neko djelo po pitanju sticanja, jer su djela i stvorenja Božija i u moći čovjeka.

3. Djelovanje i nedjelovanje robova je u okvirima Božije konačne odredbe, određenja, volje i želje. Prema tome, dobro i zlo, korist i šteta, islam i nevjerovanje – sve je od Njega.

4. Bogu ništa nije obavezno, jer je On taj koji nešto čini obaveznim, Koji naređuje i zabranjuje. Kako je moguće Njega obavezati i postaviti mu “mora se” i “ne smije se”?

5. Bogu dolikuje da robove obavezuje iznad njihovih mogućnosti, jer da nije tako u Kur'anu ne bi stajale riječi robova: “Gospodaru, ne stavljaj nam u dužnost ono što ne možemo podnijeti!”[48]

6. Ispravno je da Bog kazni robove koji nisu zgriješili ili da nagradi onoga koji je grješnik, jer sve što postoji je Njegovo i nema zapreke u raspolaganju s vlastitim imetkom. Treba reći da Gazali ne želi poricati vezu između ovosvjetskih djela i onosvjetske nagrade i kazne. Ovo govori ciljem dokazivanja apsolutne Božije moći i nemoći ljudi da Mu se usprotive.

7. Bog sa svojim robovima radi što mu je volja i njemu nije obavezno da slijedi najispravnije, jer je Njegova Bit čista od obaveze i dužnosti.

8. Podčinjavanje Bogu je zapovijed vjerozakona, a ne razuma, jer ukoliko razum pokornost učini obaveznom, ili je u pitanju neka korist ili za njega nema nikakve koristi. Drugo je nemoguće, jer razum ne poziva besmislenom. Prvo može imati samo dva oblika: korist je za Boga ili za roba. Prvo je nemoguće, jer se ne slaže sa Božijom transcendencijom i čistom Biti. Drugo je također nemoguće, jer rob nema koristi ni u sadašnjosti, a niti u budućnosti. U sadašnjosti se treba predati pokornosti i teškoći napuštanja želja, a u budućnosti (Sudnji dan) su i dobro i loše mogući, jer mi ne znamo šta će Bog sa nama uraditi.

9. Indijski brahmani su mislili da je čovjeku razum dovoljan i da nema potrebe za poslanicima. Oni su pogriješili, jer razum ne može dokučiti djela koja donose sreću na Drugom svijetu te stoga imamo potrebu za poslanicima.

10. Uzvišeni Bog je poslao Muhammeda Mustafu, s.a.v.a., da bude posljednji poslanik i da njegova vjera dokine ostale vjere. Bog je svoga Poslanika potvrdio sa jasnim mudžizama i otvorenim znakovima.[49]

Viđenje Boga

Da li je moguće vidjeti Boga? Ovo pitanje i odgovor na njega imaju dva vida: ontološki i antropološki. U prvom se misli da li je Božija egzistencija takva da je vidljiva, a u drugom se postavlja pitanje: ukoliko zamislimo da je moguće vidjeti Boga – u bilo kojem smislu da je to gledanje – da li čovjek ima mogućnost, snagu podnošenja i moć viđenja Njega?

Prvi pisani trag ovog pitanja i odgovora na njega nalazimo u Starom zavjetu, kada Mojsije od Boga traži da mu pokaže svoju veličanstvenost:

قال أرني مجدك

“Reče: ‘Pokaži mi Svoju veličanstvenost!’”[50] “Bog mu je odgovorio: ‘Moje lice ne možeš vidjeti, jer ljudsko biće to ne može podnijeti.’ Međutim, na tome se nije završilo. Bog se ukaza Mojsiju i dozvoli mu da Ga pogleda iza leđa.”[51]

Rasprava o viđenju Boga se nalazi i u kršćanstvu. Kada Isa, a.s., kaže Filipu (jednom od dvanaest apostola): “Nemoguće je da Ga vidiš na zemlji, ali ćeš Ga ubrzo vidjeti u Njegovoj zemlji (Drugi svijet, Nevidljivi svijet).[52] U Evanđelju po Ivanu, također, stoji: “Nikada niko nije vidio Boga.”[53]

Među kršćanskim svecima, sv. Augustin (354-430.) ovoj temi je posvetio jedno poglavlje svoje knjige Šehre Hoda. Ukratko, on negira gledanje u Boga materijalnim očima na Ovom svijetu, ali pozivajući se na Evanđelje po Mateju[54] prihvata viđenje Boga srcem i na Ovom i na Onom svijetu.[55]

Prve tragove ove rasprave u islamu nalazimo u Objavi. U Kur'anu, osim o događaju u kojem se Bog pokazao Musau,[56] postoje i drugi ajeti[57] koji neposredno govore o ovakvom viđenju ili koje su komentatori Kur'ana i teolozi koristili kao dokaz za potvrdu ili mogućnost viđenja. Pored toga, u hadiskim zbirkama i dovama šiija i izvorima sunnija govori se o pitanju viđenja Boga. Također, i teološke škole su vršile mnoga istraživanja o ovoj temi, te su dokazivanjem i nijekanjem izazvali sukobe mišljenja, čije primjere možemo vidjeti u Aš'arijevom djelu El-Ebani.[58]

Gazali o pitanju viđenja Boga govori iz dvije perspektive, teološke i gnostičko-psihološke. On ima za cilj da osvijetli mogućnost, realizaciju, suštinu i filozofiju viđenja. Njegov teološki pristup ovoj temi je najviše elaboriran u djelu El-iktisadu fi-l-itikad,[59] a njegov gnostički pristup je zastupljen u ostalim djelima, poput Ihjau ‘ulumi-d-din, Kimija-je se'adat, Erbein, Mekatibe farsi (spisi na perzijskom jeziku), Revdatu-t-talibin i Dževahiru-l-Kur'an, nekada opširno objašnjeno, a nekada u sažetom obliku.[60]

Gazali se u djelu El-iktisadu fi-l-itikad obraća mutezilitima i uz pomoć racionalnih i tradicionalnih dokaza nastoji dokazati mogućnost viđenja Boga, bez da se On nalazi na nekoj određenoj strani, odnosno, želi reći da je Bog takav i takva je egzistencija da se može vidjeti. Gazali, da bi ostvario ovu želju koristi ontološki argument, koji se susreće u djelima eš'arija prije njega,[61] da bi kasnije pribjegao drugim dokazima koji su uglavnom plod njegove inventivnosti. Mulla Sadra u djelu Šerh Usuli Kafi kritikuje navedene argumente.[62]

U ontološkom argumentu kaže: “Bog postoji (i nije nastao u nekom određenom vremenu), prema tome sve ono što je ispravno predicirati postojanju, a da ne ukazuje na nastajanje u nekom određenom vremenu i što nije u sukobu sa nekim od svojstava Božijih ispravno je predicirati i Bogu (jer Bog postoji);[63] Rezultat toga je: Bog postoji; svako postojanje je vidljivo, pa je prema tome i Bog vidljiv.

Ukoliko muteziliti kažu: “Prema tome, svako bi trebao moći na svakom mjestu i u svako vrijeme vidjeti Boga, ali ipak nije tako.” – Gazali, koristeći se Aristotelovim kategorijama potencijalnost i aktualnost, kaže: “Mislim na potencijalno viđenja Boga, a ne aktualno. Drugim riječima, Bog je po Svojoj Biti takav da Ga je moguće vidjeti i u Njemu nema ništa što onemogućava viđenje. Ukoliko se ne vidi, to je zbog nedostatnosti i manjkavosti onog koji gleda.”[64]

Ontološki argument nije prihvaćen kod svih eš'arija. Fahruddin Razi u djelu Usulu-d-din ga smatra slabim, te stoga drugi imaju još veće pravo da mu se suprotstavljaju.[65] Naprimjer, Nasiruddin Tusi u djelu Tedžridu-l-i'tikad, koje predstavlja tačku preokreta u teologiji šiija imamija, donosi nekoliko dokaza o neutemeljenosti ovog argumenta.[66]

Između drugih Gazalijevih dokaza – koje Mulla Sadra smatra snažnim krivim zaključkom –jeste da muteziliti vjeruju u to da Bog vidi Sebe i svijet bez toga da prema Sebi i svijetu zauzima neki položaj u prostoru, prema tome, mi ćemo na Budućem svijetu vidjeti Boga bez da bude ovdje ili tamo.[67] Drugim riječima, tačno je da je nemoguće da Bog bude na nekoj strani, ali nije tačno da je za vidljivost Boga nužno da On bude na nekoj strani. Gazali smatra da ova umišljena nužna povezanost proizlazi iz dedukcije koja se temelji na navici te da nije ispravna, jer ukoliko prihvatimo ovu nužnu povezanost onda moramo prihvatiti i to da je Bog tjelesan; jer u skladu s ovom dedukcijom nema djelatnika koji nije tjelesan, Bog je djelatnik, dakle i Bog je tjelesan.[68]

Gazali u krajnjoj instanci smatra da kao što Boga na Ovom svijetu spoznajemo bez toga da bude na nekoj strani, bez toga kako i kakav je, i na Onom svijetu ćemo ga, također, vidjeti bez količine, kakvoće i položaja.[69] Bog je na Ovom svijetu spoznatljiv, a na Onom svijetu je vidljiv.[70] Ustvari, onostrano viđenje Boga je promijenjeno (usavršeno) stanje spoznaje Boga na Ovom svijetu. Na Onom svijetu, viđenje svake osobe biće u skladu sa njegovom ovosvjetskom spoznajom Boga i kome je spoznavanje potpunije, i njegovo viđenje će biti potpunije.[71]

Vidljivo je da Gazali onostrano viđenje na neki način smatra uzvišenim razumijevanjem. Da bi pokazao kako na Onom svijetu Bog neće biti viđen očima, on pojašnjava da viđenje može biti uz pomoć čela ili bilo kojeg drugog organa, a da pri tome oko nema nikakve važnosti. Bog može biti vidljiv na bilo koji način i uz pomoć bilo kojeg sredstva koje On želi.[72]

Gazali se s ovim stavom po pitanju viđenja Boga približava mišljenju mutezilita i šiija imamija, ali se u potpunosti ne može osloboditi nakupina eš'arizma. Stoga se vraća na početak i u vezi sa viđenjem Boga materijalnim očima tvrdi da postoje dokazi u svetom tekstu, pa čak i da su svi vjerski učenjaci usaglašeni u pogledu ovog pitanja.[73] Međutim, kao da osim dokaza iz svetog teksta (za koje se sam zalaže) Gazali posjeduje i drugačije viđenje i kao da nije zadovoljan uvjerenjem o viđenju Boga očima, a to svoje nezadovoljstvo iskazuje riječima: “A Allah najbolje zna!”[74]

Čini se da on ne može pomiriti svoju gnostičku i teološko-religijsku ličnost, jer luta između slijeđenja jedne od ove dvije ličnosti. Tako na pojedinim mjestima istrajava na viđenju Boga očima i pozivajući se na priču o Musau kaže:[75] “Da je viđenje Boga nemoguće, Musa to ne bi tražio, jer poslanik ne traži nemoguće. Prema tome, samo traženje ukazuje na mogućnost viđenja, a Božiji odgovor (“Ne možeš me vidjeti”) odnosi se na dunjalučko viđenje, jer je Musa tražio dunjalučko viđenje. Čak da je Musa tražio onostrano viđenje Boga i da je čuo: “Ne možeš me vidjeti.” – ta negacija nema opće značenje, već se odnosi samo na Musaa.[76]

Ukoliko zanemarimo Gazalijevo teološko gledanje, slast njegovih riječi osjetit ćemo u njegovom gnostičkom pristupu, čije primjerke možemo naći u Ihjau. U svom gnostičkom razmatranju pitanja viđenja Boga Gazali izlazi izvan okvira površnih učenjaka i ne djeluje kao jedan uskogrudni teolog te kao rezultat toga “nudi jednu od najdubljih gnostičkih rasprava na temu viđenja Boga.”[77]

U ovom pristupu govori o ljubavi, naklonosti, zanosu i užitku viđenja[78] i ne zanima ga da li se voljeni vidi okom srca ili okom glave.[79] Kao da ove riječi smatra besmislicama i zapostavljanjem suštine.

Oko ukaljanih pogleda daleko je od lica Voljenog

Na lice Njegovo pogled baci sa ogledala čistog.

Okupah se u suzama, jer sljedbenici tarikata kažu:

Prvo se očisti, pa onda baci pogled na Čistog!

Hafiz

Nastavak: Svijet u Gazalijevom mišljenju

---