Prevod: Bećir Džaka
Prethodno: Išraqi mudrost i njene osnovne doktrine
Po učenju Suhrawardija sve realnosti su samo manifestacije svjetlosti različitog intenziteta. Realnost nema potrebe da se definiše, jer se po pravilu uvijek nejasna, tamna, stvar definiše jasnijom, svjetlijom stvari, a od svjetlosti nema ništa jasnije i svjetlije pa se prema tome svjetlost ne može ničim drugim definisati. U stvari, sve se stvari rasvjetljavaju pomoću svjetla pa tako mogu biti i definisana posredstvom svjetlosti. Čisto svjetlo kojeg Suhrawardi naziva Svjetlost svjetlosti (Nur el-envâr) je Božanska esencija čija je svjetlost zbog svog intenziteta zasljepljujuća. Najviša svjetlost je izvor svih egzistencija, jer univerzum sa svim aspektima svoje realnosti nije ništa drugo nego različiti stepeni svjetlosti i tmine. Ili da citiramo pisanje samog Suhrawardija:
„Esencija Prve apsolutne svjetnosti, Bog, zrači konstantnom iluminacijom kroz što manifestuje i udjeljuje egzistenciju svim stvarima, darujući im život Svojim zrakama. Sve na ovom svijetu je nastalo iz svjetlosti Njegove esencije i svaka ljepota i savršenstvo dar su Njegove milosti i potpuno se približiti ovoj Svjetlosti predstavlja spasenje.”[1] Prema tome ontološki status bilo kog bića zavisi od stepena njegove blizine prema Najuzvišenijoj Svjetlosti i od stepena sopstvene prosvijetljenosti. Suhrawardi ukazuje na nekoliko načina i puteva kako se mogu razlikovati različita područja univerzuma. Na primjer, neko može sve stvari posmatrati sa stanovišta da li su svjetlost ili tmina. Ako su svjetlost ta svjetlost je ili u njima samim, opstoji od njih samih, u kom slučaju se zovu čista svjetlost (nur-i mudžerred) ili su zavisne od nečeg drugog izvan sebe, svjetlost dobijaju iz drugog izvora i tada se zovu akcidentalna svjetlost (nur-i ‘aredi). Na isti način i tmina ili postoji sama od sebe i tada se zove tmina (gasaq) ili njeno postojanje zavisi od nečeg drugog izvan nje same, u kom slučaju se zove forma (hej'e).
Suhrawardi dijeli bića i prema stepenu njihovog shvatanja i obaviještenosti. Jedno biće je svjesno ili nesvjesno o sebi. Ako je svjesno o samom sebi, ova svjesnost ili izvire iz njega samog, kao što je slučaj kod Najuzvišenije Svjetlosti ili Boga, kod meleka, kod ljudske duše i kod arhitipova, ili pak njegova svjesnost o sebi zavisi od nečeg drugog izvan njega samoga, što je slučaj npr. kod zvijezda ili vatre. Na isti način ako jedno biće nema svijesti o sebi ono postoji ili samo po sebi i postaje tmina, kao što su tijela u prirodi, ili njegovo postojanje zavisi o nečem drugom izvan njega samog, kao što je npr. slučaj kod boja i mirisa. Na ovaj način različiti stepeni u univerzalnom lancu se počinju razlikovati jedan od drugog. Prema tome, kriterijum za razlikovanje stepena zbilje jeste stepen svjetlosti koju posjeduje svako biće, a ova svjetlost je upravo saznanje i svjesnost. Univerzum, dakle, proizilazi iz Najuzvišenije Svjetlosti bez postojanja jednog supstancijalnog i materijalnog kontinuiteta između to dvoje. Pored toga, Svjetlost svjetlosti ima svoga zamjenika i neposredni simbol u svim domenima realnosti, npr. sunce na nebu, vatru među elementima i uzvišenu svjetlost u ljudskoj duši (en-nûr el-isfehbudî), tako da se svugdje manifestuju Njegovi znaci i sve potvrđuje Njegovu prisutnost.
Meleki
Učenje o melekima ili angeologija koja se bavi širokom hijerarhijom ili melekskim supstancijama koje se nalaze između ovog svijeta sjena i Najuzvišenije Svjetlosti čini centralni dio išraqi filozofije. Melek istovremeno čuva i održava ovaj svijet, melek je sredstvo saznanja i nešto što čovjek želi da postane i za čim teži u svom zemaljskom životu.[2] U opisivanju različitih vrsta meleka Suhrawardi se mnogo oslanja na mazdeističku angeologiju i služi se njenom terminologijom, koja se sve do danas[3] održala u iranskom kalendaru, da bi dao nazive raznovrsnim svjetlostima. Isto tako u vezi sa melekima on upotrebljava i tradicionalnu islamsku terminologiju koja proizilazi iz teksta Kur'ana.[4] Ljepota i prevlast meleka su ono što uvijek najviše blista u išraqi kosmosu i što zapljuskuje vid onoga koji nastoji da to vidi.
Suhrawardi, nasuprot El-Farabiju i Ibn Sināu, ne ograničava broj meleka prema vidljivim nebesima, tj. prema broju vidljivih nebesa, niti ograničava stepen njihove slobode na tri aspekta intelekcije što zagovaraju peripatetičari.[5] U stvari, on kritikuje svoje prethodnike koji su na taj način ograničili melekski niz. Po Suhrawardiju broj meleka nije ravan broju deset nebesa medijevalne astronomije nego je ravan broju nepomičnih zvijezda, što znači da je za nas praktično neodređen i izvan mogućnosti da ga odredimo. I načini na koje meleki dobivaju Božiju ozarenost i na koje bivaju iluminirani nisu ograničeni ni na jedan unaprijed stvoren logički uzorak.
Suhrawardi meleksku hijerarhiju ili niz razmatra po dužini (tûlî) ili po širini (‘ardî). Na vrhu longitudinalnog niza nalaze se odabrani meleki među kojima je nejuzvišeniji Behmen (mezdeistički Vohûmen) koji se još zove i najviše svjetlo (nur el-a'zam) ili najbliže svjetlo (nur el-aqreb).[6] Ovaj najviši arhanđel uvodi u egzistenciju od sebe nižeg po rangu odabranog meleka. Sada ovaj niži arhanđel dobiva ozarenje od najvišeg arhanđela isto kao od Svjetlosti svjetlostî. Ovo ozarenje ili obasjavanje prenosi se linijski i redom na sljedećeg sve dok vertikalni ili longitudinalni niz, čiji se svaki pojedini član naziva pobjedonosno svjetlo (nur el-qâhir), ne postane savršen. Ovaj niz se zove i svijet majki (ummehât)[7] zato što sve stvari u univerzumu nastaju iz njega i njegovi članovi su u takvom odnosu da se svaki gornji odabrani melek nalazi u položaju dominacije (qahr) nad nižim odabranim melekom, a odnos nižeg odabranog meleka prema gornjem odabranom meleku bazira se na ljubavi (mehabbe) nižeg prema višem. A svako svjetlo je kao prevlaka ili purgatorijum između dva isijavanja, gornjeg i donjeg.[8] Ta se prevlaka ponaša kao kakav veo koji istovremeno i skriva i otkriva gornjostepenu svjetlost – skriva je dok ne bude prenesena u svom punom intenzitetu, a otkriva je da bi određena količina zračenja prodrla kroz taj veo i omogućila sljedećem, nižem članu niza da uđe u egzistenciju.
Od muške strane ovog visokog niza – koji je dominirajući i kontemplativni aspekt melekskog niza – proizilazi latitudinalni niz meleka koji odgovara svijetu praslika ili platonskim idejama. Članovi ovog niza ne nastaju jedan iz drugog kao što to biva kod longitudinalnog niza, nego postoje zajedno jedan pored drugog. Sve u ovom vidljivom svijetu je teurgija (talisman) ili ikona (sanem) jedne od ovih praslika i obdareno je posebnim melekskim uticajem praslike, i zbog toga Suhrawardi ove praslike naziva gospodarima vrsta (erbâb el-enva’) ili gospodarima teurgija (erbâb el-tilism), jer svaka pojedina od ovih praslika vlada jednom određenom vrstom za koju vrstu je ta praslika nebeski prauzor ili platonska ideja. Da bi dao imena praslikama različitih vrsta Suhrawardi se uveliko koristi imenima mazdeističkih imšaspenda – ameša spenta – (besmrtna vrlina). Na primjer ideju, prasliku vode nazvao je Hurdâd, minerala Šehrîver, rastinja Murdâd i vatre Urdibihišt. Tako je svaka od ovih stvari pod vlašću i nadzorom jednog posebnog iz latitudinalnog niza za koga se javlja kao njegova teurgija. Na taj način Suhrawardi poistovjećuje platonske ideje sa posebnim snagama Ahuramazde u zoroastrizmu.
Melekski nizovi koji su dosada razmatrani još uvijek su iznad vidljivog kosmosa. Ali sada iz ženskog aspekta longitudinalnog niza odabranih meleka, koji je upravo njihov vid ljubavi i recepteviteta prema iluminaciji i sijanju, nastaju stajaće zvijezde, a posredstvom njih i druga astronomska nebesa. Prema tome vidljiva nebesa su „materijalizacija” melekskih supstancija. Ona se u stvari mogu smatrati kao kristalizacija onog aspekta odabranog meleka koji je nepostojeći ili kao privacija ili kao odvojenost od Svjetlosti svjetlostî koja se jedino može smatrati apsolutno realnom i prema tome bez ma kakve ličnosti.
Najzad iz latitudinalnog niza meleka nastaje jedan srednji melekski red čiji članovi kao zamjenici članova prvog niza neposredno vladaju vrstama. Članovi ovog srednjeg niza zovu se svjetlosti koje upravljaju (el-envâr el-mudebbire), a ponekada uzvišene svjetlosti (el-envâr el-isfehbudije). Ovo posljednje ime više se odnosi na one meleke koji upravljaju ljudskim dušama. Ovi meleki uz pomoć ljubavi pokreću nebesa i čuvaju sva stvorenja na zemlji, uzev od minerala i rastinja pa do životinja i ljudi.
Kod čovjeka, u centru svake duše postoji jedno uzvišeno svjetlo: koje upravlja svim ljudskim radnjama. Džebrail se smatra melekom za sve ljudske vrste, on je praslika, ideja ljudskog roda (rabbu en-nevi’ el-insani) i Suhrawardi ga poistovjećuje sa Svetim Duhom, sa dušom poslanika Muhammeda, nek je mir sa njim, i zbog toga sa dostavljačem Objave. Suhrawardi smatra da je Džebrail najveći dostavljač (revelator) svake spoznaje.[9]
Osim ovog meleka, zaštitnika čitavog ljudskog roda, svaki čovjek ima i po jednog svog ličnog meleka, zaštitnika koji prebiva u svijetu meleka. Suhrawardi smatra da je svaka duša prije padanja (descendencije) u okvire tijela imala prethodnu egzistenciju u melekskom području. Prije ulaska u tijelo duša ili njena unutrašnja srž koja je njeno besmrtno meleksko jezgro dijeli se na dva dijela od kojih jedan ostaje na nebu, a drugi pada u zatvor ili „tvrđavu” tijela. Zbog toga je ljudska duša uvijek nesretna na ovom svijetu; ona u stvari traga za svojom drugom polovinom, za svojim božanskim alter ego i postići će konačnu sreću i zadovoljstvo tek onda kada se sjedini sa svojom melekskom polovinom i kada ponovo stigne u svoje nebesko prebivalište. Na taj način čovjekova entelehija je da se ponovo sjedini sa svojim duhovnim Ja, sa svojim melekskim prototipom koji je njegovo stvarno Ja, koje on mora poslati da bi mogao biti, tj. on mora postati ono što stvarno jest i ne može postići mir niti prestati da luta, kao izgubljeno dijete, po zamršenom kosmičkom lavirintu sve dok se ponovo ne sjedini sa melekom čuvarom koji je njegovo stvarno Ja.[10]
Nastavak: Fizika i psihologija kod Suhrawardija
[1] Ovaj odlomak iz Hikmet al-išraq uzet je iz prevoda na engleski jezik ovog djela od M. Smitha pod naslovom Readings from the Mystics of Islam (London, 1950), str. 79.
[2] Ova ideja je postojala i u srednjevjekovnom hrišćanstvu kada su sveštenici bili razvrstavani prema razvrstavanju anđela. U stvari, postoje mnoge sličnosti koje se mogu uočiti između angeologije kako je izlaže Suhrawardi i angeologije kako je izložena u djelu Dionysiusa Areopagite Celestial Hierarchies koje je služilo kao glavni izvor za izučavanje svijeta anđela u latinskom srednjem vijeku.
[3] U postojećem Dželali kalendaru solarnog računanja vremena, ime svakog mjeseca je ime određenog anđela koji po vjerovanju zoroastrovaca, upravlja tim mjesecom, a manja božanstva zvana yezdan imala su vlast nad pojedinim danima u mjesecu. Pogledati, A. V. W. Jackson, Zoroastrian Studies (New York, 1928), V dio.
I Suhrawardi upotrebljava ime mazdeističkog anđela ili božanske sreće i snage hurra (avestinski hvarna, perzijski farra) da bi označio posebni sjaj i svjetlost koju prihvata učitelj išraqa. Pogledati, H. Corbin, Opera…, II, predgovor, str. 37-38, i Les Motifs zoroastriens…, str. 36-45.
[4] U svakom slučaju postoji duboka sličnost između zoroastrovske angeologije i angeologije semitskih religija, tako da su neki smatrali da je jevrejska angeologija preuzeta iz zoroastrizma. Što se pak tiče tradicionalne islamske angeologije, koja se zasniva na Kur'anu i koja ima sličnosti sa jevrejskom šemom angeologije, pogledati, F. Schuon, L'OEil du coeur (Paris 1950), odjeljak pod naslovom ,,al-nûr”.
[5] Tri aspekta koja spominju Ibn Sinaa sastoje se iz djelovanja intelekta Nužnog Bića kao nužnog, iz samog sebe kao mogućeg i iz samog sebe kao nužnog posredstvom nečega izvan sebe samog. Pogledati prethodni dio ove knjige o Ibn Sinau.
[6] Vidimo da se Suhrawardi koristi zoroastrovskim jezikom, ali ga povezuje sa tradicionalnim kur'anskim jezikom.
[7] Ovaj pojam ne treba miješati sa terminom ummahât kojeg upotrebljavaju peripatetički filozofi (mešâijûn) da bi označili četiri elementa – vatru, zrak, vodu i zemlju – od kojih su „rođena” tri kraljevstva.
[8] O ovoj šemi angeologije pogledati, H. Corbin, Opera…, II, str. 125 i dalje.
[9] . Ovo identifikovanje dobija posebnu važnost u spekulacijama nekih kasnijih ši'itskih teozofa koji išrâqi teozofiju integrišu u ši'izam.
[10] Ovaj lijepi koncept kojeg prihvata Suhrawardi i mnogi drugi iluminacionisti i sufije, mnogo podsjeća na mazdeistički koncept o grupi anđela po imenu ferahveši koji na ovom svijetu vode svaku dušu i s kojima se na koncu sjedinjuje svaka duša. Pogledati: Jackson, Zoroastrian Studies, str. 59-60, i R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (London, 1961), str. 146-148; također, H. Corbin, Les Motifs zoroastriens…, III dio. Ipak, ne treba pomisliti da Suhrawardi posljednje sjedinjenje ograničava na anđele; on više misli na sjedinjenje sa samim Božanstvom. U svom djelu Safîr-i sîmurg (Nacionalna biblioteka u Teheranu, manuskript br. 1758, str. 11-12) one koji su postigli intuitivnu spoznaju on dijeli na pet kategorija: prva kategorija su oni koji izgovaraju La ilahe illa Allah (Nema boga osim Allaha); druga kategorija su oni koji su na višem nivou i koji izgovaraju La huwe illa huwe (Nema njega osim Njega); treća kategorija su oni koji izgovaraju La ente illa ente (Nema tebe osim Tebe); četvrta kategorija su oni koji izgovaraju La ena illa ena (Nema mene osim Mene) i najzad peta kategorija su oni koji su postigli uzvišeno sjedinjenje i koji izgovaraju We kullu šej'in halikun illa wedžhuhu (Sve je prolazno osim lica Njegovog).