Nakon što je dokazao postojanje duše, Ibn Sina pristupa pojašnjenju njenih osobina da bi je mogli bolje spoznati, jer u nekim slučajevima definiranje posredstvom svojstava i osobina može bolje pojasniti ono što se želi definirati.
1. Duša je supstanca
Ranije je rečeno da je duša primarno savršenstvo za prirodno tijelo. Međutim, između savršenstva i supstance ne postoji nužna sprega, jer se neka od savršenstava manifestiraju i postoje po drugom subjektu. Kada bismo rekli da je duša savršenstvo i forma nekoj stvari, to ne bi istovremeno značilo i da je duša akcident, jer biti nešto nekoj stvari, odnosno biti u vezi sa nečim, ne znači nužno da je to i njegov akcident.
U nastavku, Ibn Sina kaže: “Još uvijek nam nije postalo jasno da li je duša supstanca ili ne. Ako smo rekli da je duša savršenstvo, to ne dokazuje da je duša supstanca, a niti da je akcident.”[1]
S druge strane, još uvijek nije dokazano da neke duše nisu nematerijalne i odvojene od materije. Naravno, u skladu sa načelima filozofa naše orijentacije, ne postoji nematerijalni, odnosno netjelesni akcident, a netjelesnost i nematerijalnost su indentični supstanci. Zato možemo reći da je duša supstanca.[2]
Ibn Sina sigurno uzima u obzir činjenicu da argument utemeljen na mišljenju o nepostojanju netjelesnih akcidenata te da je duša nematerijalna i netjelesna nema dovoljnu težinu i ne dokazuje da su sve duše, i životinjske, i vegetativne, supstanca. Zapravo, ovaj argument obuhvata jedino čovjekovu dušu, jer nije dokazano da su životinjska i vegetativna duša netjelesne i nematerijalne. Budući da ovo nije dokazano, ono ne može biti mala premisa velikoj premisi u argumentaciji – svaka netjelesnost i nematerijalnost je supstanca. Kako gornja konstatacija nije mogla biti mala premisa spomenute argumentacije, tako se ni dokaz argumentacije ne odnosi na nju. Usljed iznesenog, s ciljem dokazivanja supstancijalnosti duše uopće, Ibn Sina iznosi drugi argument.[3]
Tokom prethodnih rasprava dokazali smo da uzrok nekih tijela nije od njihove prirode tjelesnosti. Ovaj uzrok je izvor pojave različitih djela i aktivnosti u ovim tijelima. Dakle, ovaj aspekt je konzistentni i aktualni dio ovih tijela, što znači da se njihova vrsta posredstvom njega upotpunjava i postaje izvor aktivnosti, kao što je razum za čovjeka. Drugi dio tijela je materijalni i predstavlja potencijalnost i prirodu. Priroda i karakter, koji predstavljaju materiju blisku egzistenciji duše, trebaju se ozbiljiti da bi se duša vezala za njega. Uzrok i činilac ozbiljenja nije ništa drugo nego duša. Prema tome, upravo duša dovodi prirodu i blisku materiju u aktualizaciju. Što se tiče akcidenta, on se tek nakon ovoga javlja kod subjekta, odnosno, nakon što subjekt postane upotpunjen i poprimi samosvojan individualitet sa njime se veže akcident. Ovim postaje očito da se akcident javlja tek nakon subjekta. Međutim, duša je – budući da je konzistentni dio – i bliski činilac subjekta. Sve dok bude duše i materija će biti u aktualiziranom stanju, a ako nestane duše, s njom nestaje i vrsta ili ta materija poprima neki drugi oblik. Prema tome, odnos duše prema vrsti nije jednak odnosu akcidenta prema subjektu. Kako duša nije akcident, onda je supstanca.
Ovim objašnjenjem dokazana je supstancijalnost duše i za životinjsku i vegetativnu dušu. Također, dokazano je da duša nema kakvoću ili kvantitativnost akcidenta da bi naknadno bila povezana sa tijelom. Zapravo, duša je supstanca – ali ne u predmetu koji je neovisan o njoj – koja tijelu daruje poseban individualitet i veže se za njega.
Da bismo bolje razumjeli riječi Ibn Sine, treba ih razložiti na sljedeći način:
a) Kod nekih tijela postoje uzroci koji su izvor različitih aktivnosti.
b) Ovaj izvor je činilac pojave različitih aktivnosti i radnji koje nisu iste tjelesne prirode kao što je samo to tijelo.
c) Ta tijela posjeduju i drugi dio koji predstavlja njihov aspekt potencijalnosti, koji se označava terminima narav ili temperament (مزاج). Dakle, ta narav je materija bliska duši i ona se treba ozbiljiti da bi se duša vezala za nju, a činilac njenog ozbiljenja nije ništa drugo, doli duša. Ovo je slično individualizaciji vrste razumom. Sve dok se vrsta ne individualizira, ona nije razumna, a činilac njene individualizacije je razum.
d) Upravo duša dovodi prirodu i blisku materiju u aktualnost i daruje joj individualitet.
2. Duša je stvorena
Iz gornjeg izlaganja postalo je očito da je uzrok formiranja i pojave duše pripremljenost i podesnost bliske materije. To znači da uvijek kada narav dostigne uravnoteženost između četiri kakvoće i postane pripravna i spremna, Svedarovatelj daruje dušu toj naravi.
Dakle, uvjet primanja duše je spremnost i pogodnost bliske materije i prirode. S druge strane, samoj pojavi naravi prethodilo je njeno nepostojanje, odnosno bilo je vrijeme kada o njoj nije bilo ni spomena, što znači da je stvorena u vremenu. U nastavku Ibn Sina pojašnjava značenje stvaranja u vremenu i darovanje duše naravi.
Pogrešna je postavka da je duša postojala kao biće neovisno i odvojeno od prirodnog tijela, te da se povezala sa njim nakon uobličenja naravi. Ovakvo mišljenje je zastupao Platon. Zapravo, duša je stvorena uporedo sa stvaranjem tijela. Duša, dok se veže za pripravnu prirodu, nije biće izolirano i odvojeno od tijela, niti je biće neovisno i bespočetno u vremenu.[4]
Ovdje se postavlja pitanje: Šta je uzrok vezanja određene duše za određeno tijelo? Šta je uzrok da se duša veže za jedno određeno tijelo, a ne za neko drugo?
Ibn Sina na ovo pitanje daje prilično opsežan odgovor i kaže: “Ove univerzalne duše posredstvom stanja i akcidenata, koji nisu od biti duše, poprimaju individualnost i uobličuju se kao jedna jedinka svoje vrste u spoljnjem svijetu. Ovi akcidenti, ako bi bili od biti duše, nužno bi trebali biti prisutni kod svih jedinki. U tom slučaju ne bi postojala jedinka ili individualitet jedinke. Upravo zbog toga ovi akcidenti se sjedinjuju sa jedinkama u vremenskom okviru. Tako ove duše nisu bespočetne, već su došle u postojanje u okviru vremena. Dolazak ovih duša u postojanje dešava se istovremeno sa stvaranjem tijela i njihovim pripajanjem za njega. Naravno, na osnovu niza uvjeta i specifičnih zahtjeva tijelo postaje dostojno ove duše i preuzima je od Prvotnog Uzroka. Međutim, uvjeti i zahtjevi primanja duše nama su nepoznati.”[5]
U svom govoru Ibn Sina je pojasnio nekoliko stvari:
a. Individualnost i spoljnje uobličenje svake jedinke ostvaruje se posredstvom niza akcidenata i posebnih zahtjeva. Pojavom i sjedinjenjem ovih akcidenata sa dušom ona postaje jedna od jedinki vrste.
b. Ovi akcidenti ne pripadaju općim esencijalnim dijelovima duše, jer bi u tom slučaju trebali biti prisutni kod svih jedinki, a njihovo prisustvo kod svih jedinki nema smisla jer ti akcidenti trebaju biti u jednoj jedinki da bi je izveli iz općeg oblika i nejasnosti u oblik jedinke. Naprimjer, um je izdvojio čovjeka iz njegovog roda, odnosno roda životinje, i podario mu vanjsko uobličenje, kao što su lične osobine npr. nekog Hasana, poput boje, visine, težine itd., izdvojile iz vrste i univerzalnog čovjeka i dale mu obličje jedinke svoje vrste.
c. Ovi sjedinjeni akcidenti, kao što su boja, visina, težina, poseban oblik, koji se nalaze u okviru vremena, zato što slijede posebne uvjete i uzroke, za neke jedinke su se vezali, a za druge nisu. Budući da se ovi akcidenti sjedinjuju sa čovjekom pod posebnim uvjetima, a da ovi uvjeti nisu postojali na drugim mjestima, prirodno je i da ovih akcidenata nema na tim mjestima. Upravo usljed iznesenog Ibn Sina dušu smatra stvorenom u vremenu, suprotno Platonu, koji smatra da je duša vremenski bespočetna.
d. Dolazak duše u postojanje istovremen je sa stvaranjem tijela i njegovim sticanjem spremnosti za primanje duše. Ovo predstavlja ono isto učenje kakvim Mulla Sadra opisuje dušu – pri stvaranju tjelesnog porijekla, a duhovnog opstojanja (جسمانية الحدوث و روحانية البقاء). To znači da uvjeti i zahtjevi tijela uzrokuju da mu se pridoda duša, slično plodu drveta, koji je posljedica materijalnih uvjeta i zahtjeva drveta. Kada se svi uvjeti ispune, formira se plod, s tim da on nakon što se oblikuje i razvije više nema potrebu za drvetom. Tijelo čovjeka, isto tako, na osnovu niza materijalnih uvjeta i prirodnih zahtjeva postaje dostojno primanja jednog drugog bića i novog razvijanja. Sa ostvarenjem odgovarajućih uvjeta Izvor Svemilosti ga vodi ka višoj razini savršenstva i daje mu na raspolaganje savršenost koja mu priliči.
Dakle, može se reći da su po mišljenju Ibn Sine izvor individualiteta duše u određenom tijelu posebna stanja i akcidenti, specifičan oblik, posebna moć, posebni uvjeti i povezanosti, koje postoje sa dušom i koje uzrokuju privlačenje i odbijanje duše i tijela. Tako, ukoliko bi se uvjeti razlikovali, duša i tijelo ili uopće ne bi imali vanjsko uobličenje, ili, ako bi imali a bili sa nekim drugim tijelom i dušom, bili bi nešto drugo nego što su sada.