Al-Farabi: logika i epistemologija

Preuzeto iz udžbenika “Historija islamske filozofije” s Univerziteta “Al-Mustafa”. 
Prethodno: Farabijev položaj u filozofiji i njegova djela

Jedan dio Farabijevih djela tiče se logike i predstavlja komentare na Aristotelov Organon, s tim što, gdje god to nađe za potrebno, Farabi poseže za primjerima iz vlastitog vokabulara smatrajući da će to biti od koristi čitatelju.[1]

Logika je vještina koja obuhvaća stvari koje učvršćuju moć razuma na ispravnost kod svega u čemu je moguća greška, te nudi sve ono čime se izbjegava greška u slučajevima koji su dokazivi razumom.[2] Za logikom potrebu imaju one nauke u kojima se do znanja dolazi posredstvom dedukcije i argumenata, a upravo ovo su nauke u kojima postoji mogućnost greške. Međutim, sami logički zakoni koji procjenjuju racionalne spoznaje zaštićeni su od greške, jer je nemoguće da se greška javi u nekim racionalnim spoznajama, a to su one spoznaje u pogledu kojih kao da su znanje i sigurnost (yaqin) prirođeni čovjeku (fitri).[3]

Odnos logike sa razumom i racionalnim spoznajama jeste, s jedne strane, poput odnosa sintakse s jezikom i riječi, ili, s druge strane, poput odnosa znanosti o metrici i poetskog ritma, pa isto onako kao što se ono što se vaga i mjeri, vaga se i mjeri sredstvom vage i metra tako su i logički zakoni sredstvo za procjenu racionalnih spoznaja.[4]

Prema Farabiju, poznavanje logike je nužnost, jer sreća se ostvaruje posjedovanjem lijepih stvari u obliku ustaljenog svojstva, a to se ne postiže osim znanjem filozofije. Filozofija se, pak, ne dostiže bez najboljeg razlučivanja, što se opet postiže uz pomoć snage uma i ostvaruje se onda kad u nama postoji snaga kojom razlučujemo istinu od zablude, što se postiže znanošću o logici.[5]

A) Logika i njeni dijelovi

Znanost o logici jeste sredstvo kojim se postiže sigurno uvjerenje (yaqin) o dijelovima filozofije, a nema puta do sigurnog uvjerenja osim pomoću logike. Logika se sastoji od osam dijelova:

1. Kategorije (maqulat); u ovoj knjizi raspravlja se o kategorijama, odnosno, o općim pojmovima i riječima koje ukazuju na njih. Radi se o najmanjim dijelovima od kojih su građeni sudovi (aqval) i dedukcije (qiyas);
2. Izrazi, sudovi (ebarat) se sastoje od dva racionalna pojma i dvije riječi koje ukazuju na njih i predstavljaju premise za dedukciju;
3. Dedukcija (qiyas) ili prva analitika, sastoji se od premisa, a dedukcija je ono što je zajedničko između pet logičkih vještina (sena'ati hams);
4. Demonstracija; Druga analitika (burhan), koja se sastoji iz pravila kojima se provjerava demonstrativni govor (aqval-e burhani) te pravila na kojima počiva filozofija;
5. Dijalektika (džedal) odnosno topika, sadržava zakone posredstvom kojih se provjeravaju dijalektički sudovi te kvalitet pitanja i odgovora pri dijalektičkoj raspravi;
6. Retorika ili govorništvo;
7. Poezija, odnosno poetika;
8. Sofistika

Osnovni cilj logike jeste “demonstracija” i svi ostali njeni dijelovi su radi demonstracije (burhan).[6] Kod demonstracije, analizira se njegova materija, a pri dedukciji forma demonstracije. Logičke vještine koje slijede nakon demonstracije jesu vještine u kojima se razlučuje valjana demonstracija od nevaljane. U poetici, podučava se samim neistinama, u retorici se podučava demonstraciji koja je pomiješana sa neistinom gdje su istina i laž zajedno, dok se demonstracija kod koje je neispravnost manja od njegove valjanosti izučava u okviru dijalektike, a demonstracija čija je neispravnost veća od njegove valjanosti predmet je izučavanja sofistike.[7]

B) Predodžba (tasavur) i sud (tasdiq)

S Farabijevog gledišta, znanje predstavlja predodžbu (tasavur) ili sud (tasdiq); “znanja su dvovrsna: ili su predodžba ili sud”.[8] Islamski logičari u podjeli znanja na predodžbu i sud slijede Farabija, budući da prije njega u knjigama o logici nije bilo ovakve podjele.[9]

Kao što znanje dijeli na predodžbu i sud, Farabi predodžbu dijeli na dvije vrste, dakle, na apsolutnu predodžbu i na predodžbu koja je sa sudom.[10] Ovakva klasifikacija bila je razlog da Ibn Sina znanje podijeli na predodžbu koja nije praćena sudom i predodžbu praćenu sudom.[11] Sljedstveno ovoj klasifikaciji, ličnosti poput Šejha Išraka odbacile su tvrdnju da je sud dio znanja, a podjelu znanja na predodžbu i sud smatraju nepreciznom i nestručnom. Sadrul-mute'alihin je objedinio ove dvije podjele i zbilja sud smatra znanjem.[12]

Kako smo kazali, podjela znanja na predodžbu i sud, odnosno, na dvije vrste predodžbi nije postojala prije Farabija i takva klasifikacija izazvala je promjene u logici. Naime, Ibn Sina je u nekim svojim djelima poput Al-Išarat vel-tanbihat i Mantiqul-mašriqijjin, s obzirom na ovu podjelu, raspravu o definiciji razdvojio od one o demonstraciji, te ju je postavio kao uvod za dedukciju[13] i to obrazložio pomoću argumenata.[14] Nakon Ibn Sinaa, izvjestan broj logičara također je slijedio ovaj metod. Ova promjena uistinu je proizašla iz Farabijeve podjele, jer on odmah nakon podjele znanja na predodžbu i sud pokazuje kojem dijelu logičkih zakonitosti odgovara svako od ove dvoje:

“Znanje se dijeli na znanje o apsolutnoj predodžbi, poput predodžbe o Suncu i Mjesecu, razumu i duši, te na znanje o predodžbi praćene sudom, poput suda da se “nebesa, poput sfera, nalaze jedna unutar drugih”, te znanje o tome da je “svijet vremenito stvoren”, a neke predodžbe ne mogu biti potpune bez predodžbi koja im prethode, poput nemogućnosti da se ima predodžba tijela bez predodžbe o dužini i širini…”[15]

S Farabijevog gledišta, i predodžbe i sudovi se dijele na “samoočigledne i teorijske”, a teorijske predodžbe i sudovi se moraju vratiti na samoočigledne.

Podjela predodžbe i suda na samoočiglednu i teorijsku pripada samoočiglednim presudama razuma, a nauka koja nas dovodi do predodžbi i sudova jeste logika.[16]

C) Put stjecanja teorijskih predodžbi

S Farabijevog gledišta, definiranje je način stjecanja teorijskih predodžbi, a definicija je ili po suštini (haddi) ili deskriptivna (rasmi).

Definiens (Hadd) je jednak definiendumu (mahdud), poput definicije: “Svaki čovjek je životinja razumna”, ili: “Svaka životinja razumna jeste čovjek”, dok je deskripcija jednaka deskribiranom.

Ukoliko nešto ima definiens i ime tada u pogledu ukazivanja definiens je jednak imenu i oboje predstavljaju štastvo te stvari; ime značenje i štastvo pojašnjava općenito, a definiens pojašnjava pojejdinačno sve one stvari koje su činitelji štastva. Ime i deskripcija su pri ukazivanju na definienduma jednake, izuzev što se kod deskripcije kao definiens koristi ono što nije činitelj [štastva] čime se štastvo samo razlikuje od drugih.[17]

Stvar biva predočena i zamišljena ili u potpunom ili u krnjavom obliku. Potpuna predodžba jeste predočavanje stvari onako kako na nju ukazuje njen definiens.[18]

 D) Put stjecanja teorijskih sudova

Neke od stvari koje bivaju saznavane (ma'lum), bivaju saznavane posredstvom argumenata, mišljenja i zaključivanja, dok neke druge nisu takve.[19] S Farabijevog gledišta, teorijske nauke koje se stječu putem argumentiranja moraju se vratiti na samoočigledna znanja, pa Farabi teorijske znanosti naziva deduktivnim tehnikama, te ih, na temelju metodologije pet logičkih vještina, dijeli na: filozofiju (demonstraciju), dijalektiku, sofistiku, retoriku i poetiku, pri čemu filozofija obuhvaća matematiku, fiziku (tabi'iyyat), teologiju i nauke o društvu (‘ilm-i madani).[20]

E) Indukcija (esteqra) i analogija (tamsil)

S Farabijevog gledišta, zaključivanje je uvijek deduktivno, a indukcija i analogija su, ustvari, vrste dedukcije i mogu se pretvoriti u dedukciju. Farabi indukciju pretvara u dedukciju na sljedeći način: partikularije u indukciji zauzimaju položaj srednjeg termina. Naprimjer, kako bismo dokazali da se svako kretanje odvija u vremenu kažemo ovako: “Svako kretanje jeste hodanje, plivanje, let…, i svako od njih postoji u vremenu, pa prema tome svako kretanje postoji u vremenu.”[21]

Formiranje analogije i njeno pretvaranje u dedukciji slično je onom kod indukcije, s tom razlikom što kod indukcije većina partikularija (pri nepotpunoj indukciji – esteqra naqes) ili sve partikularije (pri potpunoj indukciji – esteqra tam) bivaju uzete kao srednji termin (had-i vasat) dok kod analogije samo jedna partikularija predstavlja srednji termin.

Druga činjenica na koju treba obratiti pažnju kod analogije jeste to da je, prema Farabiju, analogija svojevrsna složena dedukcija. Jer, pri analogiji postoje četiri osnova, od kojih tri čine prvu dedukciju, a kao rezultat toga, s četvrtim osnovom, gradi se i druga dedukcija, pa tako imamo: “Tijelo je zid ili ne zid poput stvari koje su slične zidu, a zid je stvoren (mukavven). Dakle, tijelo je stvoreno, a pošto su nebesa tijelo, nebesa su stvorena.”[22]

Putem indukcije i analogije ne može se stići do sigurne spoznaje, no posredstvom ta dva načina može se stići do vjerovatne spoznaje (maznunat), pri čemu je indukcija u postizanju vjerovatne spoznaje ispred analogije.[23]

F) Aksiomi (mebadi ulum)

Kako bi se stiglo do deduktivnih znanja (‘ulum-e qiyasi), treba se koristiti premisama koje same nisu deduktivne ili koje se vraćaju na premise koje nisu deduktivne. Takve premise se u logici nazivaju aksiomima (mabadi). Farabi ih dijeli na četiri vrste:

1. Prihvaćeni sudovi
2. Općepoznati sudovi (mašhurat); sudovi koji su rašireni među svim ljudima ili većinom njih, među svim učenjacima i ljudima od razuma ili većinom njih, te im se ne suprotstavlja niko od razumnih, učenih i ostalih, kao što je to, recimo, slučaj sa sudovima: “Dobročinstvo prema roditeljima je obaveza”, “Biti zahvalan davatelju blagodati je dobro, a loše je biti nezahvalan na blagodatima”, ili sudovi koji su poznati među ljudima neke znanosti ili stručnjacima među njima;
3. Osjetilni sudovi
4. Umu prirođeni sudovi (ma'qulat); to su sudovi za koje imamo dojam da su oduvijek prirođeni našoj spoznaji te ih smatramo posve sigurnim i oslanjamo se na njihovo znanje, jer je nemoguće da bude drugačije,a da ne znamo otkud nam uopće takvi sudovi i kako smo ih stekli. Takvi su sudovi poput: “Broj tri sastoji se od tri jedinice”, ili: “Cjelina je uvijek veća od svojih dijelova”.

Osim ove četiri grupe, ostale naše spoznaje bivaju stečene putem dedukcije i izvođenja.[24] Razlog zašto Farabi ovdje ne govori o indukciji i analogiji jeste taj što se, prema njegovom mišljenju, a kako smo naprijed ukazali, njih oboje naposljetku vraćaju na dedukciju.[25]

G) Potpuni i nepotpuni sud

Vidjeli smo da Farabi argument dijeli na demonstraciju, dijalektiku, retoriku, poetiku i sofistiku, a jasno je da se svaka od ovih vještina služi sudovima. Sud (tasdik) je da čovjek bude uvjeren da je presuda koju donosi o nečemu takva i u izvanjskom svijetu. Sud je ili istinit ili lažan, pri čemu je istinit sud onaj kada vanjska stvarnost odgovara uvjerenju koja se o njoj u umu ima. Prema Farabiju, sud je ili potpun, pa ga se smatra sigurnim, ili je nepotpun, nepotpuni sud ili je blizak sigurnosti ili se radi o sudu koji govori o tome da se duša zaustavila kod nečega, koji je daleko od sigurnosti ili se radi o lažnom sudu.[26]

H) Sigurni (yaqiniyat), općepoznati (mašhurat) i prihvaćeni (maqbulat) sudovi

Sigurno uvjerenje (yaqin) postoji ondje gdje postoji istinito uvjerenje. Drugim riječima, yaqin jeste istinito uvjerenje kod kojeg ne postoji mogućnost ozbiljenja njegove oprečnosti a da i osoba koja ima ovakvo uvjerenje vjeruje da je njegova oprečnost nemoguća. U skladu s tim, nesigurni sud (ghayri yaqin) je sud (presuda) kod kojeg je moguće ozbiljenje oprečnosti onoga u šta smo uvjereni ili nije nemoguće.

Sud blizak sigurnosti (tasdiq-i muqarib-i yaqin) jeste onaj pri kojem čovjek ne obraća pažnju na njegovu suprotnost ili ako je i obraća, mogućnost istinitosti njegove suprotnosti je toliko mala da se o njoj ne govori ili je takvo da je suprotstavljanje tom sudu problematično. Sud blizak sigurnom jeste dijalektički sud. Općepoznati sudovi, zaključci dedukcije koji se formiraju od općepoznatih premisa i zaključci nepotpune indukcije smatraju se sudovima bliskim sigurnom sudu. Općepoznati sudovi bivaju potvrđeni onda kada većina ljudi ili svi ljudi priznaju njihovu istinitost.

Sud koji dovodi do zaustavljanja duše (sukun-i nefs) jeste sud pri kojem se obraća pažnja na mogućnost istinitosti onoga što mu je suprotno i moguće je govoriti o istinitosti njegove suprotnosti. Ova vrsta sudova jesu retorički sudovi (tasdiq-i balaghi); prihvaćeni sudovi su zahtjev prihvaćenog silogizma a moguće premise predstavljaju primjere ove vrste suda. Prihvaćeni sudovi bivaju potvrđeni kada osoba ili zajednica prihvaćena od strane drugih osoba ili zajednica svjedoče taj sud.

Ni općepoznati ni prihvaćeni sudovi ne donose sigurnost, iako su općepoznati sudovi koje svjedoče svi ili većina ljudi, u tom smislu pouzdaniji i katkad čak po drugome donose i sigurnost.

Sud je ili siguran (yaqini) ili nesiguran (ghayr-i yaqini). Sigurni sudovi dijele se na nužne (zururi) i nenužne (ghayr-i zururi), pa se termin znanje u većini slučajeva upotrebljava za nužni sigurni sud, a rjeđe za nenužni sigurni sud ili za nesigurni sud.[27]–

I) Nužna sigurnost (yaqin-i zururi) i njezina ishodišta

Sigurnost (yaqin) je ili nužna ili nenužna. Nužna sigurnost jeste ona sigurnost kod koje nipošto ne postoji mogućnost da se desi ono što joj je suprotno, te stoga nikada ne može biti lažna nego se stalno očituje kroz pojave, kao u slučaju suda: “Cjelina je veća od dijela” čija je suprotnost lažna i nemogućeg postojanja. Nenužni sigurni sud jeste sigurni sud privremenog karaktera za kojeg je moguće da postane lažan a da se pritom ne radi o nekoj manjkavosti uma. Takvi sigurni sudovi ozbiljuju se kod promjenjivih pojava, kao u iskazu: “Zejd je na vratima”. Suprotnost nenužnog sigurnog suda je lažni sud mogućeg postojanja

Nužni sigurni sud i Nužni bitak nužno zahtijevaju jedno drugo. Naime, sve ono čemu je sigurnost nužno jeste i nužnoga bitka, a sve ono što je nužnoga bitka jeste ono o čemu imati potpunu sigurnost jeste nužna sigurnost. Budući da postoje dvije vrste sigurnosti, onda je i lažno dvojako: lažno mogućeg bitka i lažno nemogućeg bitka.

Nužna sigurnost ili se izravno stječe iz silogizma ili posredno. Primjer posrednog: “Čovjek hoda, a sve što hoda je životinja. Dakle, čovjek je životinja.” Međutim, o onome što se izravno iz silogizma stječe, njegove premise moraju biti nužno sigurni sudovi koji su jasni i bez dedukcije ili da se u konačnici vraćaju na premise koje su jasne bez dedukcije. Takav sigurni sud je ili univerzalan ili partikularan, a Farabi raspravlja o univerzalnom zato što se, kao prvo, univerzalni koristi u znanostima i, kao drugo, rasprava o univerzalijama podrazumijeva sistematizaciju partikula. Sigurnost koja se ne stječe dedukcijom dijele se u dvije vrste: sigurnost stečena prirodom (hasil bi-tab’) i sigurnost stečena iskustvom (hasil bil-tadžrube), a ovo dvoje predstavljaju osnove za demonstraciju.[28]

J) Primarni aksiomi (mebadij evvel) ili primarne samoočiglednosti (evvelijjat)

Sigurnost koja se stječe prirodom jeste ona sigurnost koja se u nama javlja a da ne znamo otkud i kako smo je stekli i da nismo svjesni kada takav sud nismo poznavali, odnosno, koji se ostvario bez težnje ka toj spoznaji ili njenog priželjkivanja. Čini se kao da takav sigurni sud imamo otkako smo stvoreni i da je on neodvojiv od nas. Takvi sudovi, dakle, oni koji su stečeni prirodom, nazivaju se primarnim aksiomima.

S Farabijevog gledišta, u logici nije potrebno znati otkud i kako su stečeni primarni aksiomi, jer neznanje o načinu njihovog stjecanja ne dokida našu sigurnost u njih, niti formiranje dedukcije od takvih sudova čiji je zaključak siguran može biti osporavano. Štaviše, znanje o tome kako i otkud su stečeni takvi sudovi jedno je od pitanja kojima se bave znanosti i filozofija, a izvjesno je da bi dosezanje do odgovora na pitanje kako i otkud su nastali takvi sudovi išlo posredstvom dedukcije čije bi premise opet bile primarni aksiomi. Ukoliko se njima ne bismo mogli koristiti pri dedukciji osim ukoliko znamo otkud i kako su nastali, onda ih ne bismo mogli koristiti za pojašnjenje bilo čega, dakle ne bismo mogli steći bilo kakvu spoznaju. Dakle, griješe oni koji kažu da kakvoća stjecanja ovakvih sudova mora biti poznata u logici, jer ovi primarni aksiomi moraju samo biti definirani i opisani, moraju biti pobrojane njihove vrste i poznati načini njihove upotrebe u dijelovima dedukcije, te pojašnjeno kako se posredstvom tih znanja postižu druga znanja.

Iako znanje o kakvoći stjecanja ovakvih sudova Farabi ne smatra nužnim u logici, u raspravi o univerzalnim spoznajama ukazuje da su njihovi objektiviteti osjetilni. Zbog toga su neki mislili kako su i ovi sudovi stečeni posredstvom osjetila no, iako su potekle iz osjetila, sama osjetila nisu dovoljna za njihovo stjecanje jer osjetila su pri svojoj percepciji ograničena dok se ovdje radi o univerzalnim sudovima. Naša presuda je ispravna i u slučajevima koji su percepirani osjetilom i onima koji nisu. Stoga duša ima, kada je riječ o osjetilnim stvarima, pored osjetilnog percipiranja, i dodatnu aktivnost. Prema Farabijevom mišljenju, nije važno znati da li ih duša poima nekom osobitom percepcijom bez osjećaja partikularije – ili kad god percipira partikularije stječe i znanje o njima?[29] Prema njemu, jedinke su subjekti sigurnih osjetilnih premisa.[30]

Farabi je uvjeren da se ova grupa spoznaja ne može poricati. Da, katkad je moguće da učenik ne priznaje sudove u koje unutar sebe vjeruje, kao što je moguće da u njegovoj prirodi bude nekih manjkavosti zbog kojih nije siguran u te sudove; ili se radi o djetetu kojem još nije vrijeme da ima sigurne sudove; ili je riječ o osobi kod koje su općepoznati i prihvaćeni sudovi na prvom mjestu što je uzrokovalo da ne stekne sigurnog suda; ili pošto ne uspijeva sebi predočiti značenje riječi od kojih se ovakvi sudovi formiraju, ne uspijeva steći ni primarne aksiome.[31]

K) Iskustveni sudovi (tadžrubiyyat)

Sudovi koji se ozbiljavaju kroz iskustvo jesu univerzalne premise kojima su dio ili većina partikularija osjetilno percepirani što je rezultiralo postizanjem sigurnog nužnog suda (yaqin-i zururi). Naime, kod svih ili većinu iskustvenih sudova predikat se pomno analizira, kako bi se postigla nužna sigurnost u univerzalnoj presudi, i to za sve jedinke. Iskustvo je slično indukciji, međutim, indukcijom se ne postiže nužna sigurnost. Farabi ukazuje na to da mnogi ljudi često pojmove indukcija i iskustvo koriste jedan umjesto drugoga. Ta činjenica pokazuje da je ono što se danas podrazumijeva pod “pitanjem indukcije” postojalo i u ta vremena. U svakom slučaju, prema njegovom mišljenju, iskustvo donosi sigurnost (yaqin), te nije važno na koji način dolazimo do sigurnosti niti poznavanje načina dolaska do sigurnosti u logici uzrokuje bilo kakvu štetu.[32]

Nastavak: Al-Farabi – metafizika

---