[1] Kada se teološka pitanja razmatraju putem filozofskih rasprava, tada ona do­bivaju poseban redoslijed koji se mora slijediti, a nasuprot tome je slučaj kada se posmatraju iz ugla zaljubljenog fitreta, ili pak sa naučnog gledišta, gdje se na njih odgovara izučavanjem stvorenja.

Ako čovjek pristupi potrazi za Bogom pod pritiskom snage zaljubljenog fitreta, on je zapravo od samog početka u potrazi za Njim. Dakle, sam po sebi traži biće koje je Jedno i koje objedinjava sva savršenstva.

Ukoliko to čini naučnim putem – proučavanjem znakova – prije ičega drugog uo­čit će znanje i mudrost (svojstvoi) Stvoritelja svjetova. Spoznajom svojstvoa zaključit će da priroda i materija u svojoj egzistentnosti nisu nezavisne jedinke, nego su potčinjene svjesnoj moći. Saobrazno rečenom, ukoliko se Bog želi spoznati naučnim putem, prije nego se stigne do Biti, upoznaju se Božiji svojstvoi.

Kao što smo već napomenuli, kretanje naučnim putem omogućava da stek­nemo uvid u činjenicu da postoji apstraktni, metafizički svijet pod čijom moći se nalazi Ovaj svijet. Ovim putem ne možemo ništa više saznati o tome svijetu. Bez aktiviranja svog filozofskog potencijala, izravnim proučavanjem stvorenja možemo shvatiti da su ona pod nadzorom jedne ili više sila iz apstraktnog svijeta i to je sve što naučnim putem možemo postići. Nećemo čak uspjeti shvatiti ni na­josnovniji pojam u vezi sa Bićem Božijim, koji nam govori da je On nužno biće i da je po sebi nezavisan i bez potrebe za drugim. Prema tome, proučavanje sebe i okoline ne može osigurati sve potrebne činjenice o Gospodaru, a između ostalog i o jedinosti biti nužnoga bića. Međutim, filozofski put je drugačiji. Na tom putu odmah na početku se dokazuje i potvrđuje nužno biće, odnosno postojanje posto­jećeg ili postojećih nezavisnih bića, samoopstojnih, koja nemaju potrebu za uzro­kom, a da se nema potrebe raspravljati o potvrđujućim ili odricajućim svojstvo­ima. Dakle, potvrđuje se do mjere koja kaže da Ovaj svijet u sebi ima bića koja su samoopstojna, što znači da nisu svi egzistenti kontingentni. Egzistencija mogućih bića oslanja se na nužno biće, a zavisna bića oslanjaju se na nezavisna. Međutim, na početku filozofskog puta ne raspravlja se o velikom nizu pitanja vezanih za to biće, npr. ne raspravlja se o tome da li je nužno biće jedno ili brojno, da li je tjele­sno, tj. materijalno ili nije, da li je supstancijalno ili akcidentno, da li je elemen­tarno ili složeno, svjesno ili nesvjesno, da li svojim znanjem obuhvata ostale stvari, da li je moćno ili nije, svojevoljno ili prisiljeno i sličnim pitanjima koja se postepeno, po usklađenom redoslijedu razmatraju, poput matematičkih pitanja koja prelaze razinu za razinom tako da početne faze predstavljaju uvod za pre­lazak na sljedeće.

U prethodnom poglavlju postalo nam je jasno da se biće dijeli na dvije vrste: nužno i kontingentno.

U toj temi odbili smo stav kojim se postojanje poistovjećuje sa stvaranjem i posl­jedicom, usljed čega nam je postalo jasno da među egzistentima nužno postoji i samoopstojno biće koje postoji samo po sebi i koje nije ograničeno nikakvim vremenskim ili prostornim granicama.

Sada imamo namjeru dokazati (وحدة واجب الوجود) jedinost nužnog bića, što znači da je diljem postojećeg ono što je samopostojeće i samoopstojeće jedno, a ne brojno.

Navest ćemo pet dokaza od kojih su dva oni kojima se filozofi obično služe u svojim knjigama, dok se tri dokaza ne spominju u filozofskim knjigama već samo u svetim islamskim izvorima – Kur'anu i hadisu.

Prvi dokaz

Jedinost univerzuma dokaz je jedinosti njegova izvora

Ovaj dokaz ima četiri premise:

a) Jedinost univerzuma stvarna je i prirodna.

b) Ne postoji univerzum osim ovoga.

c) Jedna posljedica može nastati samo iz jednog uzroka.

d) Nužno biće samo po sebi (بالذات) nužno je sa svih gledišta.

Prva premisa je već prije objašnjena, no sada ćemo joj pristupiti na drugi način.

Kada je u pitanju veza između dijelova univerzuma, moguće je mišljenje dati na tri načina:

Prvo, da među dijelovima ne vlada nikakva povezanost, što znači da je uni­verzum ustvari niz raspršenih i nepovezanih dijelova i čestica, poput skladišta is­punjenog različitim nepovezanim stvarima. Drugim riječima, ono što je u univer­zumu povezano dio je dešavanja od kojih su jedna, koja vremenski prethode, uz­rok onima koja slijede. Međutim, dijelovi univerzuma koje posmatramo u različ­itim oblicima nemaju međusobno nikakve povezanosti. S obzirom na to, ako pretpostavimo da neki dijelovi univerzuma u potpunosti nestanu, ili zbog van­jskog uzroka izmijene svoje stanje i mjesto, ta promjena ne bi prouzrokovala promjenu u drugim dijelovima univerzuma.

Drugim mišljenjem daje se do znanja da između dijelova univerzuma postoji veza koja postoji i između dijelova jedne mašine ili jednog pogona. Dijelovi mašine ili pogona složeni su posebnim planom koji omogućava da svaki dio u toj kom­paktnoj cjelini vrši svoj dio posla neophodan za funkcioniranje cjeline. Svaka promjena, manja ili veća, ostavlja trag i na stanje cjeline, a može prouzrokovati i njen raspad. Ako bi došlo do nestajanja nekih dijelova univerzuma ili do vještačke promjene njihovog stanja ili mjesta, to bi se odrazilo na stanje cijelog univerzuma, a moglo bi čak prouzrokovati i njegov defekt, tj. zastoj.

Stanje jedne zvijezde u jednoj galaksiji utječe na stanje cijele galaksije. Uko­liko bi Sunce, kao centar jednog sistema, eksplodiralo, došlo bi do kolapsa cijele galaksije. Moguće je da bi se ovaj kolaps lančanom reakcijom prenio i na ostale galaksije i na cijeli univerzum.

Treće mišljenje ukazuje na činjenicu da je povezanost dijelova univerzuma prefinjenija i jača negoli povezanost dijelova jedne mašine. Povezanost koja vlada u organizmu može biti primjer međusobne veze koja vlada u univerzumu, što znači da univerzumom vlada jedinstven život i jedinstven organizam (شخصيت واحد). Univerzum u cjelini jeste jedan objektivni jedinstveni organizam poput čovjeka koji sa svim svojim organima i milijardama ćelija, u kojem svaka ćelija ima svoj vlastiti sastav, od čega svaki dio ima svoje čestice, predstavlja jedinstvenu indi­viduu sa jednom dušom.

Ova vrsta jedinstvenosti utvrđena je u poglavljima Uzrok i posljedica te Po­tenci­jalnost i aktuelnost, kao i na početku ovog poglavlja. Prvi dokaz o kojem je trenutno riječ utemeljen je upravo na njoj.

U objašnjenju druge premise kažemo sljedeće: Ukoliko budemo smatrali da je u dimenzionalnom smislu univerzum neograničen, kao što je Pascal tvrdio da uni­verzum smatramo sferom čiji se centar nalazi svukuda, a periferija se ne nalazi nigdje, u tom slučaju ne možemo pretpostaviti postojanje drugog svijeta. A uko­liko ga smatramo ograničenim kao što su ga prije smatrali i kao što je danas veoma podržano mišljenje, bez obzira da li ovom mišljenju dodali ijedno tijelo koje obuhvata sve postojeće (محدد الجهات) kao neki graničnik ili kraj svijeta, ili ne sma­trali tu određenu granicu postojećom, u tom slučaju može se pretpostaviti postojanje i drugog svijeta. Stari filozofi, međutim, imaju dokaze utemeljene na stavu da je nemoguće da postoje dva međusobno odvojena tjelesna svijeta. Ova polemika se spominje u teološkim knjigama pod naslovom O jednoti Boga uni­verzuma (في وحدة اله العالم).

Budući da se o trećoj premisi već govorilo u poglavlju o Uzroku i posljedici sada je nećemo ponavljati.

U vezi sa četvrtom premisom bit će rijeći prilikom rasprave o stvaranju uni­ver­zuma.

 

Drugi dokaz

Ovaj dokaz uspostavio je Mulla Sadra, a moguće ga je bazirati jedino na principima njegove filozofije.

Mnoštvo je ogranak ograničenosti. Tamo gdje nema ograničenosti brojnost i mnoštvo nemaju smisla. Nužno biće jeste neograničeno i apsolutno zato što zbilja bića sama po sebi ne prihvata ograničenost i uvjetovanost. Granica i kvalifikacija jednako je sa potčinjenošću i posljedičnošću. Drugim riječima, svaka vrsta uvje­tovanosti i granice koja se pojavi u zbilji potiče izvan biti bića, tj. potiče od doda­vanja nebitka (عدم). U zbilju bitka nebitak nema pristupa. Bitak je ograničen i pot­činjen, ne iz razloga što je bitak, nego što je posljedica i ima odliku proizlaženja. Dakle, zato što je Bit Božija apsolutni bitak i bitak apsolutno nemoguće je da postoje dva boga. Šeyh Išraq u vezi sa ovim kaže: “Stvar u čistom, apsolutnom obliku ne može se duplirati ili umnožiti.” (صرف الشئ لا يتثني و لا يتكرر ) Naprimjer, uko­liko uzmemo u obzir čovjeka i ništa drugo pored njega, on ne može biti ništa drugo osim jedne zbilje, i koliko god da se trudimo pretpostaviti drugog čovjeka, koji će također biti u čistom apsolutnom obliku, to je nemoguće učiniti zato što bi to ustvari bio ovaj već uzeti u obzir. Čovjek se može ponavljati tek kada pomoću materije, vremena i mjesta prihvati dodavanje raznih kvalifikacija, upravo kao što pretpostavljeni bezgranični univerzum ne dozvoljava da postoje dva univerzuma, jer ako se jedan rasprostire svukuda, nemoguće je da za drugog ima mjesta, jer bi taj drugi ustvari bio ovaj prvi. Na isti način, ako pretpostavimo apsolutni bitak, koji je bezgraničan, nemoguće je pretpostaviti postojanje drugog bitka koji bi imao svoje mjesto pored prvog. Ono što bismo zamislili da je različito od njega, bilo bi ustvari emanacija, osobenost i ime njega samog, a ne drugi od njega različit bitak. Kada je rečeno: “Stanovnika u kući osim Njega nema”, (ليس في الدار غيره دَيِ‍ار) mislilo se na stvarno negiranje svega osim Njegove Biti, a svojstvoi, imena, osobenosti, emanacije, manifestacije na jedan način su On sam: On je prvi i posl­jednji, pojavni i skriveni.

U svakom slučaju, želi se podvući sljedeća činjenica: Kako god nije moguće postojanje drugog tjelesnog univerzuma u slučaju da zamislimo da je ovaj neograničen, tako je i sa neograničenim bitkom koji kao takav, dakle apsolutan, ne dozvoljava postojanje drugog apsolutnog bitka. Ipak postoji jedna razlika kada je riječ o usporedbi bitka i univerzuma. Naime, ne mogu postojati dva neograničena univerzuma u isto vrijeme, kao što ne može postojati jedan neograničen a jedan ograničen, ali kada je u pitanju apsolutni bitak, moguće je pretpostaviti uvjetovani bitak koji se nalazi na nižoj razini postojanja od apsolut­nog bitka s tim da se ovaj drugi, ograničeni bitak ne računa replikom ili dvo­jnikom prvog bitka, već je samo odsjaj i obzir jedinog bitka.

Dakle, ovaj dokaz utemeljen je na dvjema premisama:

a) Nužno biće je apsolutno biće. Drugim riječima, nužnost bića jed­naka je sa neograničenošću bitka, ili potpunije rečeno, zbilja bitka jednaka je sa neograničenošću, nužnošću i apsolutnošću.

b) U apsolutnom biću i suštoj realnosti nije zamisliva brojnost i mnoštvo.

Svakako treba napomenuti da je ono što je zauzelo mjesto kopule (حد وسط) ne­kada apsolutnost, a nekada bezgraničnost, što znači da možemo reći: Nužno biće je ap­solutno biće, a ono ne prihvata brojnost, kao što možemo kazati: Nužno biće je neograničeno, a sve što je neograničeno, ne podliježe brojnosti. Objektivno gle­dano, apsolutnost i neograničenost nisu dvije stvari jer se međusobno prate, me­đutim, pojmovno gledano, one su dva pojma, što je dovoljno za izmjenu stanja dokaza zato što svaka od ovih dviju kopula ima svoje mjerilo. U svakom slučaju, ovaj dokaz je moguće predstaviti na dva načina, što znači da su dva dokaza a ne jedan.

 

Treći dokaz: Uzajamno protivljenje (تمانع)

U Kur'anu časnom učimo: لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا – Kada bi na Zemlji i nebe­sima bilo drugih bogova osim Allaha, poremetili bi se. (El-Enbija, 22)

Obično se ovaj dokaz postavlja i brani na površan način, narodnim jezikom. Dokaz ukratko glasi: Ukoliko bi bilo nekoliko bogova, odnosno nužnih bića, među njima ili među njihovim željama, došlo bi do protivljenja i međusobnog ometanja tako što bi želja svakog od njih predstavljala smetnju za druge. U tom slučaju preovladala bi volja ili moć jednog od njih ili ne bi preovladala volja i moć nijednog. Nemoguće je da volja ili moć jednog prevlada nad drugima zato što je poraz protivan apsolutnosti. Ukoliko nijedan ne prevagne, univerzum će propasti zato što volja nijednog neće imati učinka. U tom slučaju prestaje (nužna) veza između univerzuma i nužnih bića. Taj prekid uzrokuje da se ništa ne dešava, da ne nastane i ne opstane nijedno biće, što ustvari znači propast univerzuma.

Međutim, neispravno je postaviti dokaz na ovaj način. Zašto bismo morali pretpostaviti sukob i prevagu volje i sile jednog nužnog bića nad ostalim? Štaviše, neophodno je da njihovu volju i silu pretpostavimo sinhroniziranim jer se pret­postavlja da su oba apsoluta nužna bića, da su mudri i sveznajući i da oba djeluju na temelju koristi i za opće dobro. A budući da je mudrost i korist jedna, to znači da će se volja nužnih bića slagati bez obzira kada bi im i broj bio jednak broju zrna pijeska ili broju kapi kiše.

Sukob želja potječe ili iz sebičnosti i ličnih interesa ili zbog neznanja i nerazlučivanja, a ove osobine nisu predočive za nužno biće. Dokaz uzajamne smetnje ne temelji se na oprečnosti i sukobu različitih volja, već na nemogućnosti dešavanja svakog kontingentnog dešavanja na temelju brojnih želja. Dakle, ako bi bilo više nužnih bića, uz pretpostavku da im je volja usklađena, unatoč tome postojala bi uzajamna smetnja i protivljenje. Ovaj dokaz temelji se na trima čin­jenicama:

a) Nužno biće samo po sebi (بالذات) je nužno sa svih gledišta. Ovu premisu kasnije ćemo objasniti. Ukratko, to znači da u biti nužnog bića ne postoji nikakve kontingentnosti ili potencijalnosti. Ukoliko zna, znanje mu je nužno a ne kontingentno, ukoliko je moćan, nužno je mo­ćan a ne poten­cijalno itd. Usljed toga On, koji je Milostiv i Stvoritelj, ta­kav je nužno a ne potencijalno. Dakle, nemoguće je da biće ima moguć­nost postojanja, a da mu sa strane nužno biće ne emanira bitak.

b) Posljedicin obzir postojanja i obzir relacije prema uzroku nasta­janja je isti. To znači da u njoj nema dvaju obzira, od kojih bi jedan bio odnos prema uzroku i činiocu a drugi obzir postojanja. Ovo je upravo ono pi­tanje koje je Mulla Sadra objasnio. Na osnovu njegovih riječi biće posl­jedice je ustvari veza i pripadnost uzroku, a upravo sa ovog stano­višta bitak i stvaranje jesu jedno a ne dvoje. (Ovo je objašnjeno u trećem svezku Principa filozofije.)

c) Prednost bez razloga prioritetnosti je nemoguća. Ova premisa nema ve­liku potrebu za objašnjavanjem. Ako jedna stvar u odnosu na dvije stvari ima jednak položaj, nemoguće je da bez učešća vanjskog činioca ta rav­noteža bude poremećena i da se odnosi promijene. Kada je riječ o činio­cima, generalno se kaže prednost bez razloga prioritetnosti (ترجيح بلا مرجّح), dok se u vezi sa tragovima koristi izraz prevagnuti bez razloga pre­vage (ترجّح بلا مرجّج), a obje varijante su nemoguće. Prednost bez razloga prioritetnosti znači da vršilac prema dvama različitim učin­cima ima jed­nak odnos i da oba učinka za njega budu na isti način mo­guća, ali da on sa jednim od njih stupi u vezu i učini ga postojećim. Vršilac je u tom slučaju potencijalan a ne aktuelan, a u vezi sa obama učincima ima po­tencijal iste vrijednosti. Takav vršilac sa granice poten­cijalnosti ne stiže do aktuelnosti, ili ako stiže i ako jedna od dviju akcija postane aktuelna, sigurno se to dešava pod dejstvom određenog činioca i razloga prioritetnosti koji je izvan biti vršioca. Međutim, prevaga bez razloga prevage znači da određena radnja ili trag, tj. posljedica bude na granici potenci­jalne mogućnosti iz koje će načiniti skok u postojanje i aktuelizaciju bez postojanja vanjskog uzroka. Svaka prednost bez razloga prioritetnosti uzrokuje prevagu bez razloga prevage, jer ako vršilac, pod pret­postavkom jednakog odnosa prema dvjema radnjama od kojih su obje potencijalne želi s jednom od njih ostvariti jači kontakt, to za sobom povlači da on sam po sebi izađe iz potencijalnosti u aktuelnost, što znači da davanje prioritetnosti od strane vršioca iziskuje prethodnu prevagu u bitku vršioca, što je nemoguće bez faktora.

Neki filozofi su na temelju pravila prema kojem je najbolji dokaz za mo­gućnost nečega upravo njegova pojava htjeli dokazati mogućnost posto­janja prednosti bez razloga prioritetnosti. Kao primjer naveli su gladnog čovjeka i dvije vekne hljeba ili bjegunca i dvije iste staze. Pri­tom su zaboravili da ovi primjeri mogu biti argumetni tek u slučaju ako budemo mogli obuhvatiti i sagledati sve moguće uzroke i činioce, skriv­ene i vidljive, koji imaju svoga učešća u tome. U ovim slučajevima mo­guće je postojanje bezbroj vanjskih i unutarnjih činilaca. Racionalne je dokaze nemoguće pobiti kolokvijalnim primjerima.

Nakon ovih triju premisa kažemo da ako bi postajala dva ili više nužnih bića, u skladu sa prvom premisom (svako biće koje dobije mogućnost postojanja i čiji se uvjeti bitka ispune, bitak mu se daje od strane nužnog bitka) nužno biće mora dati bitak mogućem biću i svaki nužni bitak je u tom pogledu jednak u odnosu sa tim dotičnim bićem. Njihova volja u vezi sa njim jeste podjednaka, što znači da od strane svih nužnih bitaka njemu biva dat bitak.

S druge strane, na temelju druge premise, bitak svake posljedice, kao i njena vez­anost za uzrok, jeste jednak, što znači da dva stvaranja zahtijevaju dva bića, a pošto biće o kojem govorimo može postojati samo kao jedno, to znači da može biti povezano samo sa jednim. U tom slučaju odnos posljedice prema jednom od nužnih bitaka, bez obzira što između dvaju bitaka nema nikakvog razloga za prednost jednog u odnosu na drugi, značio bi prevagu bez razloga prevage. Odnos tog bića prema svim nužnim bićima je jednak, ali uz brojnost tog bića u broju nužnih bića, što je nemoguće s obzirom da je pretpostavka bila da ono što je postiglo mogućnost da postoji jeste samo jedno. Ako pak pretpostavimo da je u igri više mogućih bića, ova je poteškoća vezana za svakog pojedinačno. Na te­melju toga, svaki od njih pojedinačno bi opet morao biti brojan, od kojih bi svaki sam po sebi morao biti brojan i tako u beskonačnost – nikada se ne bi skončalo na jedinki koja ne bi bila brojna. Zaključak je da ništa ne bi postojalo.

Dakle, iz pretpostavke o nekoliko nužnih bitaka proizlazi da ništa ne bi mo­glo postojati zato što je postojanje tog bića nemoguće. Ako bi postojalo više nužnih bića, svijet u tom slučaju ne bi postojao. Kada bi na njima postojao bog osim Al­laha, raspali bi se.

 

Četvrti dokaz: dokaz prednosti  برهان فُرجة

Ovaj dokaz zabilježen je u Kafiju (zbirci hadisa) u poglavlju o Tevhidu. Filo­zofi su ga razmatrali u drugačijem obliku, a mi ćemo ga ispitati više u obliku u kojem je do nas stigao putem hadisa.

Ako pretpostavimo da postoje dva nužna bića, nužno je također da među njima postoji prednost zato što je mnoštvo, ili u našem slučaju dvojstvo, ogranak nji­hove obostrane ili jednostrane prednosti, tj. posjedovanje nečega što druga strana nema. Ako bi svaki od njih imao sve što i drugi ima, u tome slučaju ne može se pretpostaviti brojnost. Dakle, kod njih dvojice mora postojati treća stvar koja će biti razlog međusobne prednosti. Ta treća stvar na svom je mjestu također nužna, jer ako bi bila kontingentna, to bi značilo da je potaknuta od nekog drugog. Naime, neophodno je da svako od nužnih bića na razini svoje biti ne bude u pred­nosti u odnosu na ono drugo, već da budu jednaki, a na sljedećoj razini da dostignu mnoštvo i brojnost.

To znači da je i ta treća stvar nužno biće. Na taj način postojanje dvaju nužnih bića uzrokuje postojanje trećeg itd. Budući da su sva tri nužna, oni među­sobno imaju neophodnu prednost, u tom slučaju treća nužnost mora biti u pred­nosti nad obama nužnim bićima, tj. moraju postojati druga dva razloga prednosti da bi treće nužno biće bilo u prednosti nad prvim dvama. Zaključujemo da posto­janje triju nužnih bića potrebuje pet nužnosti. Ove dvije nove nužnosti moraju biti u pred­nosti nad trima prethodnim i neophodno je da postoji minimum od tri sljedeća razloga prednosti, tj. još tri nužnosti, što samo po sebi iziskuje osam nužnih bi­taka, a osam nužnih bitaka iziskuje trinaest nužnosti koje iziskuju dvadeset i jednu nužnost. Dvadeset i jedna nužnost potrebuje trideset i četiri nužnosti i tako redom do beskonačnosti. S obzirom na ovo objašnjenje, postojanje dvaju nužnih bića potrebuje beskonačan broj nužnosti, tj. potrebuje da jedno nužno biće bude sastavljeno od beskonačnog broja nužnosti.

Pored toga što je komponentnost nespojiva sa nužnošću, ova bi vrsta posebne komponentnosti, tj. sastavljenosti od dijelova od kojih svaki povlači za sobom sljedeći dio, pored već zamišljenih osnovnih dijelova, bila nemoguća.

 

Peti dokaz: Predstavljanje Boga

Poslanstvo (نبوّت) je osnova na kojoj se ovaj dokaz gradi. Na početku izgleda čudno da poslanstvo, koje dolazi tek nakon tevhida (jednoboštva), bude temeljem dokazivanja tevhida. Izgleda kao da je ovaj dokaz, koji Imam Ali a.s. koristi u ri­ječima upućenim svome sinu, Imamu Hasanu a.s. dokaz zadovoljenja, a ne dokaz dokazivanja. Međutim, istina je drugačija – riječ je o demonstrativnom dokazu, a ne argumetu zadovoljenja (دليل اقناعي).

Tačno je da poslanstvo ne može biti temeljem dokazivanja tevhida, ali samo ako bismo htjeli riječima poslanika dokazati postojanje ili jedinost Božiju, ali ove dvije stvari, tj. postojanje i jednota Božija sa ovog aspekta nisu jednake, već svaka za sebe ima svoja mjerila i standarde. Činjenica što ne možemo oslanjajući se na riječi poslanika dokazati postojanje Boga jeste zbog određene grupe mjerila, a nemogućnost dokazivanja Njegove jednote na osnovu riječi poslanika je na os­novu svojih mjerila.

Dokazivanje Božijeg postojanja na osnovu Poslanikovih riječi jeste krug (lat. cir­culus in probando) zato što riječi poslanika za nas predstavljaju dokaz tek kada ga smatramo od Boga izabranim poslanikom, što znači da prvo trebamo vjerovati u Boga da bismo vjerovali riječima Poslanika. S obzirom na to, kako možemo prihvatiti postojanje Boga na osnovu njegovih riječi koje bismo pokorno prihvatali.

Međutim, dokazivanje jednote Božije riječima poslanika nije “krug” (دور) zato što na temelju pretpostavke da smo prvo na osnovu dokaza već potvrdili nužno biće, bez obzira što nije potvrđena Njegova jednota, nema prepreke da neko vje­ruje kako je određeni čovjek, s obzirom na znakove i nadnaravna djela kojima raspolaže, izabran za poslanika iz apstraktnog svijeta i da govori istinu te da se na osnovu njegovih riječi o jednoti Boga to i prihvati kao dokaz. Međutim, ovakva vjera u tevhid ne ubraja se u spoznaju, već u slijeđenje i pokoravanje zbog toga što se za temelj ne uzima dokaz, a to sasvim prirodno ne vodi čovjekov razum do željenog cilja da bi izbliza spoznao. Velika je razlika između čovjeka koji nešto shvati na temelju vlastitih proučavanja, npr. da je površina određenog zemljišta na osnovu dužine i širine tačno ustanovljena i ne može biti veća ili manja, i čovjeka koji na osnovu riječi ovog prvog vjeruje da je površina tog zemljišta tolika. U svakom slučaju, oslanjanje na riječi poslanika o Božijem postojanju jeste krug, dok je oslanjanje na njegove riječi u vezi sa jednotom Božijom pokoravanje i sli­jeđenje, a ne ubraja se u spoznaju i shvatanje. U svakom slučaju takvo šta ne znači da poslanici ne igraju ulogu u podizanju spoznajne razine kod svojih sljed­benika. Poslanici, ugodnici Božiji i posebno islamski predvodnici imaju i mogu imati veoma važnu ulogu u ovom pogledu. Islamska poučavanja su najveći nadahnju­jući izvor Božije spoznaje, no postoji razlika između čovjeka koji želi iz pou­čavanja crpiti inspiraciju i uz pomoć nje upotrijebiti svoju moć razmišljanja tako što će stvari shvatati na naučan način, krećući se od premisa do zaključaka iz­vodeći na taj način teorije iz aksioma, i čovjeka koji tvrdnje prihvata isključivo na temelju pokoravanja (تعبّد), a pouzdanje u govor tumači povodom prihvatanja ri­ječi.

Poprilično smo se udaljili od osnovnog cilja. Cilj je da kažemo kako u ovome dokazu, u kojem je poslanstvo uzeto za temelj, nije riječ o pretpostavci da se oslonilo samo na riječi poslanika i da je tema prihvaćena uz opravdanje povjer­enja u njegove riječi, već je poslanstvo kao pojava između ostalih pojava u Uni­verzumu dokaz jedinosti Božije. Prvo ćemo prenijeti riječi imama Alija a.s. upućene Hasanu a.s. a nalazimo ih u trideset i prvom pismu Staze rječitosti, a za­tim ćemo preći na objašnjenje istih.

واعلم يا بنيّ انّه لَو كان لربك شريك لاتتك رسله و لرائيت آثار مُلكه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته و لكنّه اله واحد كما وصف نفسه لايضادّه في ملكه احد.

“Znaj, sinak moj, kada bi Gospodar tvoj imao sudionika, poslanici njegovi bi ti također dolazili i ti bi vidio znake vlasti i moći njegove, te bi upoznao djela i svojstva njegova. Ali, On je Bog Jedan i Jedini, kako je On opisao Sebe Sama. Niko Mu ne može biti oprečan u vlasti Njegovoj.”

Svjedok našoj temi je prva rečenica. Ovaj dokaz dolazi iz vrste hipotetične de­dukcije (قياس استثنائي). Uspostavljena je nerazdvojivost između prve (مقدّم) i druge premise (تالي) i negiranjem druge zaključena je i negacija prve premise. Dakle, ako bi bilo drugog boga, on bi imao svoje poslanike tako da bi ili isti poslanici primali Objavu iz dvaju izvora, ili bi postojali različiti poslanici koji bi primali objavu od svojih bogova. Dakle, da bi poslanici bili izabirani i slani ljudima koje će upućivati, postoji potreba za Bogom, tj. nužnim bićem.

Negiranje konsekvence (تالي): Jasno je da nijedan poslanik, koji je došao sa Boži­jim ajetima i objašnjenjima nije pričao osim ispred jednog Boga, a također je jasno da pored njih nisu dolazili ljudi od strane drugog boga sa objavom. Svi su dolazili od jednog istog Boga koji nema sudionika.

Ovaj dokaz sa jedne strane oslonjen je na počelnost Objave, tj. čovjek koji u pot­punosti shvata istinitost postojeće Objave može koristiti ovaj dokaz, a s druge strane oslanja se na opći princip na koji smo prije ukazali, a riječ je o tome da je nužno biće samo po sebi nužno sa svih gledišta. Dakle, nemoguće je da neko biće postigne posebnu pogodnost a da mu od strane Biti Nužnoga ne bude dat bitak. Dakle, nemoguće je da dođe čovjek sa Objavom a da mu ta Objava nije spuštena od nužnog Bića.

Uzgred, veoma je nerazumno tvrditi sljedeće: Cilj slanja poslanika je uputa ljudi. Kada od jednog Boga bude odabran poslanik, ne postoji potreba za mi­ješanjem drugih bogova zato što je riječ o obavezi dovoljnog broja (واجب كفائي), tako da kada jedan načini korak u tom smjeru, obaveza drugih bogova spada sa njih!

Jasno je da se u ovom dokazu nije oslonilo na riječi poslanika, tj. ne go­vorimo zato što su poslanici rekli da je Bog jedan, mi također iz pokornosti kažemo da je On jedan, već želimo reći da poslanstva kao posebne pojave, koje su pokazatelji apstraktnog svijeta, jesu inicirana upravo iz njega i sva su pod upra­vom i kon­trolom jednog Činioca, a ukoliko bi postojao drugi, njegovi bi tragovi izašli na vidjelo.

[2] Ovdje počinjemo govoriti o svojstvoima Božijim. Bit će govora o pitanju s ko­jim svojstvoima moramo opisati Gospodara, koje svojstvoe moramo poricati kod Njega i šta predstavlja mjerilo u dokazivanju ili negiranju Božijih svojstvoa. Ova tema spada u veoma važna teološka pitanja. U vezi sa svojstvoima postoji ši­rok spektar tema poput podjele svojstvoa na afirmativne i negirajuće (ثبوتي، سلبي), do­dane (اضافي), one po biti (ذاتي), djelatne (افعالي), kao i rasprave o tome da li su svojstvoi Božiji ustvari Njegova Bit ili su izvan Biti. Međutim, prije negoli pris­tupimo raspravi o ovim temama moramo odgovoriti na pitanje koje je ranije spomenuto: Da li je čovjekov razum i njegova misao moćna shvatiti koje svojstvoe Bog ima, a koje nema? Koji se svojstvoi mogu dovesti u vezu sa Go­spodarevom Biti, a koji nemaju tu snagu? Da li je sve što o tome kažemo zapravo samo naslućivanje (رجم بالغيب), jer čovjek nije dužan ulaziti u tu oblast, štaviše šerijat­ski, znači pravno i racionalno gledano zabranjeno je razmišljati o imenima i svojstvoima jer razum nije dovoljno moćan da na tom nivou promišlja.

Dakle, prije negoli uđemo u temu, moramo kritički prići razumu i moći raz­mišl­janja da bi razmjerili i precizirali granice njegove moći.

Neki islamski učenjaci uvjereni su kako je veličina i uznositost Biti Allahove do te mjere iznad intuicije, dedukcije, pretpostavke i imaginacije da je odmah na po­četku potrebno sputati misaonu pticu te na taj način odabrati put neuporedivosti ili deantropomorfizma (تنزيه), jer u suprotnom, osuđeni smo na pad u opasni ambis an­tropomorfizma (تشبيه). Božiju Bit nemoguće je uporediti s bilo kojim drugim stvorenjem: Nije ništa slično Njemu. S druge strane, svaki svojstvo koji mi poznajemo svojstvo je stvorenja a ne Stvoritelja zato što smo ga uzeli od stvorenja. Mi neposredno možemo raditi jedino sa stvorenjima i svaki svojstvo koji u svojim umovima zamislimo i pretpostavimo u savršenom obliku ipak je savršenstvo do kojeg smo došli njegovim opažanjem u jednom od stvorenja. Ako opišemo Gospodara takvim svojstvoom, to znači da vjerujemo u zajednički svo­jstvo između stvorenja i Stvoritelja, čineći na taj način stvorenja sličnim Bogu i Njegovim sudionicima. U hadisu je zbog toga rečeno:

كلُّ ما ميّزتموه باوهامكم في ادقّ معانيه فهو مصنوع لكم مردود اليكم و لعلّ النمل الصغار يزعم انّ لله زبانيّتين.

“Sve što vi u svojim najprefinjenijim razmišljanjima odredite i zamislite da je Bog, to nije Bog, već je to ono što ste vi stvorili. Vjerovatno i sitni mrav zamišlja da Bog poput njega ima dvije antene.”

U ovom hadisu čovjekov um je veoma mudro kritiziran u pogledu da uvijek uzima čovjeka kao obrazac s kojim poredi Boga. Dakle, mi nemamo pristupa ni­jednom od Božijih svojstvoa. Ne možemo reći da On zna (عليم) ili da je Moćan (قدير), da je živ

(حيّ) ili da čuje i vidi (سميع،‌ بصير), niti možemo nešto drugo reći u vezi s Njim. Mo­guće je da On stvarno ima neke svojstvoe, ali ih mi ne možemo shvatiti. Jed­ino smo sigurni da su ti svojstvoi, pod pretpostavkom da ih ima, u potpunosti različiti od svojstvoa koje mi shvatamo i poznajemo, jer smo ih preuzeli iz sebe samih. Znači, Bit Uzvišenog Allaha ima nepoznate svojstvoe za čovjeka.

Bez obzira što su u časnom Kur'anu spomenuti neki svojstvoi i imena, kao što su Onaj koji zna, čuje itd., mi moramo ta imena očistiti od pojmova koji se pojave u našim umovima kada ih čujemo. Mi u vezi s njima shvatamo ono što smo umislili u poređenju sa stvorenjima, a Bit Božija je neuporediva s njima. Nji­hova značenja zna jedino Allah i niko više.

Drugi učenjaci neuporedivost i poricanje antropomorfizma ne svode na ovu tačku već kažu da se negirajući svojstvoi mogu shvatiti, dok afirmirajuće svojstvoe ne možemo pojmiti. Antropomorfizam nastupa u trentuku kada jedan afirmirajući svojstvo dovedemo u vezu sa Stvaraocem zato što je takav svojstvo, htjeli mi to ili ne, zajednički između stvorenja i Stvoritelja. Međutim, poricanje svostava od Stvoritelja nije sporno, posebno kada se ima u vidu činjenica da, osim Boga, nema bića od kojeg bi se apsolutno moglo negirati. U skladu sa rečenim, možemo o Bogu reći: Onaj Koji zna, Moćni, Živi, Onaj Koji ima volju i slično, ali da uz­memo u obzir posebnu vrstu značenja ovih riječi. Moramo voditi računa da je značenje ovih riječi odricajuće, a ne potvrđujuće. Onaj koji zna (alīm) ust­vari znači da nije neznalica, moćni (qadir) znači da nije nemoćan, živ (hajj) znači da nije mrtav, onaj koji ima volju znači da ne radi po temperamentu i sl.

Dakle, sva su ova svojstva Božanskog veličanstva (جلالي) i neuporedivosti, a ne Božanskog savršenstva (جمالي) i afirmacije.

Sljedeća skupina zastupa treće mišljenje. Oni tvrde kako nema smetnje da po pi­tanju neuporedivosti ili uporedivosti smatramo da jedan zajednički svojstvo pri­pada i stvorenju i Stvoritelju, pa makar bila riječ i o afirmativnom svojstvou Božanskog savršenstva. Dovoljno je znati da je stvoreno znanje ograničeno. Kada kažemo Allah zna i Zejd zna, Zejdovo je znanje stvoreno, ograničeno, izmiješano sa neznanjem i potječe od drugog, dok je Allahovo znanje vječno, neograničeno i nema dodira sa neznanjem, iziskuje ga Bit Božija, a to značenje za sobom ne povlači antropomorfizam. Oni kažu da se poteškoća polemike o svojstvoima Božijim ne tiče uporedivosti ili neuporedivosti, već je riječ o nečemu drugom. Poteškoća je u tome što mi svojim razumom ne možemo razlučiti koji se svojstvo odnosi na savršenstvo da bismo njime mogli opisati Gospodara, a koji svojstvo podrazumijeva nedostatnost, od čega je Allah čist. Krajnji domet našeg shvatanja je da kažemo da Allah objedinjuje sve svojstvoe savršenstva i da je čist od svake nedostatnosti. Kako onda možemo shvatiti koji je svojstvo dostojan Božije Svete Biti, a koji to nije? Razdvajanje svojstvoa savršenstva od svojstvoa koji to nisu nije moguće za čovjeka. Zbog toga je naša dužnost da u ovakvim slučajevima slijedimo vjersko sveto pravo – šerijat. Svaki svojstvo koji je u Božijoj knjizi ili riječima Poslanika i njegovih nasljednika utvrđen za Boga, mi ga također možemo potvrditi. Svaki svojstvo u vezi sa kojim u Kur'anu ili sunnetu nije dato ni pozitivno ni negativno mišljenje, mi u vezi s njim moramo šutjeti. U Kur'anu ima ajeta u kojima Uzvišeni Allah naglašava svoju neuporedivost, naprimjer:

سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا

Slavljen neka je On i uzvišen je od onoga što oni govore, velikim visinama! (El-Isra, 43)

سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ

Slavljen neka je Gospodar tvoj, Dostojanstveni, i daleko od onoga kako ga pred­stavljaju oni! (Es-Saffat, 180)

Općenito, svi ajeti u kojima je upotrijebljena riječ Slavljen neka je (سبحان) ili Uz­višen je (تعالي) upravo imaju ovaj smisao. Naprimjer:

فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ

Neka je uzvišen Allah, Vladar Istiniti! (Taha, 114)

U velikom broju hadisa također se može naći da nije dozvoljeno opisivati Uz­višenog Allaha, osim onako i onim imenima kojima je Sami Gospodar Sebe opisao. U knjizi hadisa Kafi postoji poglavlje o Tevhidu, u kojem je, između os­talog, i jedna cjelina pod naslovom Zabrana opisivanja svojstvoima kojima Bog Samog Sebe nije opisao. Upravo iz ovog razloga islamski učenjaci su tvrdili da su Allahova Imena određena stvaranjem (توقيفي), što znači da mi možemo upotrijebiti samo ona Božija imena koja su do nas stigla od Zakonodavca, dok druga imena, bez obzira koliko da su logički opravdana, nije dozvoljno primijeniti u vezi sa Allahom.

Postoje, dakle, tri vrste vjerovanja o ovom pitanju:

Jedno je da neuporedivost stavlja u obavezu da Bog nema nijednog zajed­ničkog svojstva sa stvorenjima, a s obzirom na činjenicu da svaki svojstvo koji mi upotrijebimo spada u zajednička svojstva, to znači da je svaka kvalifikacija ust­vari upoređivanje, odnosno antropomorfizam. Dakle, moramo se kloniti upot­rebe svojstva, pa čak i kada je od strane Zakona upotrijebljen svojstvo, mi ga moramo apstrahirati od značenja ili ga pretočiti u negirajući svojstvo.

Drugo vjerovanje kaže da zajedničko svojstvo između stvorenja i Stvoritelja samo po sebi ne predstavlja poteškoću. Poteškoća je u činjenici da čovjekov ra­zum nije u mogućnosti otkriti Božije svojstvo. To znači da u pitanju svojstva moramo u potpunosti slijediti šerijat. Ako je šerijat upotrijebio određeno svo­jstvo, pa makar i da je zajedničko između stvorenja i Stvoritelja, možemo ga upotrebljavati u vezi sa Allahom dž.š. A ako svojstvo nije spomenuto u šerijatu, ne smijemo ga upot­rebljavati, ma koliko čist bio, jer dolazi od razuma koji to nije u stanju vjerno predočiti.

Treći stav o ovom pitanju izriče nam tvrdnju da je upuštanje u razmatranje ove teme haram. Neki muhadisi (tradicionalisti), koristeći se sadržajem određenih hadisa došli su do zaključka o zabrani raspravljanja o ovoj temi.

Sada pristupamo kritici triju vjerovanja koja smo ukratko objasnili.

Prvi oblik: I racionalno i šerijatski posmatrano ispravno je da Uzvišeni Allah nema ništa Sebi slično: Ništa Mu slično nije! (Eš-Šura, 11). Niti Njega možemo uporediti s nečim, niti bilo šta možemo uporediti sa Njim. Prašina nema nikakve veze sa svijetom Čistoće. Također je tačno da čovjekov razum ne može prodrijeti do suštine Allahovih svojstvoa.

To ipak ne znači da je razlika između stvorenja i Stvoritelja takva da svaki svo­jstvo koji se upotrijebi za stvorenje ne može biti upotrijebljen i za Stvoritelja, i obrnuto. Razlika između Stvoritelja i stvorenja je u nužnosti i kontingentnosti, vječnosti i stvorenosti, bezgraničnosti i ograničenosti, u činjenici da je On po svojoj Biti, a stvorenje po drugome. Naprimjer, Bog zna i čovjek zna, a značenje znanja je bez sumnje u obaviještenosti, obuhvatanju i otkrivanju. Razlika je u tome što je Bog znalac po nužnosti, a čovjek je znalac po kontingentnosti, On je vječni znalac, a čovjek je stvorenoga znanja. Božije znanje obuhvata i univer­zalije i partikularije, i prošlost i sadašnjost, i skriveno i pojavno: Njemu ne može ništa, ni trunčica jedna izmaći. (Es-Sebe’, 3) لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ, dok čovjekovo znanje obuhvata veoma ograničen dio. Znanje Božije je samo po sebi, a znanje čovjekovo je po drugome. Razlika Onoga znanja sa ovim znanjem je razlika beskonačnog sa ograničenim; štaviše, filozofi su dokazali da je Uzvišeni Allah “iznad neograničen povrh neograničenog” . فوق لا يتناهي بما لا بتناهي

Dakle, tačno je da Bog nije poput stvorenja, niti su stvorenja poput Boga, već se mora negirati uporedivost. Međutim, veoma je važno naglasiti činjenicu da ne­gi­ranje uporedivosti ne uzrokuje potvrđivanje oprečnosti, tj. opozicije. Ukoliko bismo rekli da sve ono što je u stvorenju jeste različito, oprečno i disparatno sa onim što je u Stvoritelju, to bi značilo potvrđivanje jedne vrste opozicije, tj. oprečnosti između Stvoritelja i stvorenja. No, kao što Bogu nema sličnog, nema Mu ni oprečnog; stvorenje nije oprečno Bogu, ono je emanacija i znak Stvoritel­jev i Njegova manifestacija.

Ovakav način neuporedivosti, tj. negiranja antropomorfizma usljed kojeg na površinu izbija oprečnost stvorenja Stvoritelju proističe iz miješanja između po­jma i spoljnog objekta (misdaq). Prema tome, vanjsko biće kod stvorenja nije poput Stvoritelja, a ne treba reći da svaki pojam koji je istinit za stvorenje ne može biti istinit i za Stvoritelja.

Štaviše, ukoliko se ne bi moglo koristiti za Stvoritelja sve ono što se koristi za stvorenja, to bi pravilo vrijedilo i za Božije svojstvoe – postoji (موجود) i jedan (واحد). Dakle, u skladu sa ovim pravilom neuporedivosti, kada kažemo da Bog postoji i da je Jedan, ove izraze moramo u skladu s aktuelnim pravilom apstrahi­rati od njihovog značenja, ili u najmanju ruku kada kažemo Bog postoji da to prokomentiramo da Bog nije nepostojeći, ali da ne možemo reći da li Bog stvarno postoji. Isto tako, kada kažemo Bog je jedan, to bi značilo da On nije brojan i nema Ga u mnoštvu, ali ne možemo reći da li je Bog stvarno jedan jer to za sobom povlači antropomorfizam.

Jasno je da ovakvo mišljenje ne samo da dovodi do shvatanja o lišenosti Boga svih svojstvoa, sprečavanja razuma od spoznaje i izuzimanja dviju kon­tradikcija, već i jednu vrstu negiranja Jedinosti Božije.

Drugi oblik: Ovaj se oblik tiče ograničenih mogućnosti razuma. Mi smo u prošlim raspravama Principa filozofije više puta govorili o ograničenim moćima razuma. Već smo kritizirali stavove učenjaka u vezi sa razumom u kojima tvrde da je moć razuma ograničena na apstrahiranja, generaliziranja, analiziranja i učinkovitost u onome što je stečeno putem osjeta, i objasnili da potječu iz neis­pravnih metoda ispitivanja i šturih kritika upućenih na račun razuma. Po našem mišljenju Prva filozofija, tj. nauka o bitku, u potpunosti je tačna i dostupna ra­zumu. Razum veoma dobro poznaje općenite pojmove i može veoma dobro ra­suđivati o njima. Razmišljanje u vezi sa ovim pojmovima dovoljno je polje za jednu dokaziranu pouzdanu nauku.

Upoznavanje uma sa općenitim pojmovima i propisima općeg bitka nije do­voljno za shvatanje posebnih matematičkih ili prirodnih pitanja, ali je dovoljno za shvatanje posebnih teloških pitanja, što predstavlja tajnu za sebe koju treba obrazložiti na posebnom mjestu. Koji je svojstvo od Božijih svojstvoa savršenstva i odgovara Biti Stvoritelja, a koji svojstvo nije takav u potpunosti je moguće is­tražiti na temelju filozofskih mjerila i takvo je istraživanje u posebnim granicama moguće jednom filozofski izvježbanom razumu. U svakom slučaju, ovo ne znači da je razum sposoban prodrijeti do suštine Božijih svojstvoa. Osim matematičkih nauka koje imaju poseban status nijedna druga nauka ne tvrdi da može stići do suštine predmeta kojim se bavi.

Treći oblik: Svakako da u ajetima i hadisima ima dosta govora o neuporedi­vosti:

سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ

Slavljen neka je Gospodar tvoj, Dostojanstveni, i daleko od onoga kako ga pred­stavljaju oni! (Es-Saffat, 180)

لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ

Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire; On je milostiv i upućen u sve.(El-En'am, 103)

Posljednji ajet prokomentiran je u Kafiju u poglavlju o Nemogućnosti viđenja Boga, što obuhvata i očni vid i imaginaciju srca.

Iz velikog broj hadisa, posebno onih u Kafiju u poglavljima o sličnosti, zabran­jenosti stanja, nemogućnosti viđenja, zabrani opisivanja osim onako kako se Bog Sam opisao, moguće je doći do zaključka do kojih su došli u ovom obliku. Naročito u posljednjem poglavlju kojeg smo spomenuli nalazi se veliki broj riva­jeta upravo na ovu temu.

Da bi nam u cijelosti bilo jasno o čemu je riječ, morat ćemo navesti dvije napomene. Prvo, ne govorimo o tome da li čovjek može prevazići granicu evlija, kur'anskog podučavanja i nadahnuća. Da nas Allah sačuva, od toga više ne postoji. Kur'anska objašnjenja i poduka koji su do nas stigli u sklopu poučavanja miljenika Božijih predstavljaju najvišu i najsavršeniju granicu Božije spoznaje do koje čovjek može stići. Također, ne raspravljamo o tome da li trebamo izravno crpiti znanje od učenika Kur'ana ili ih možda trebamo zaobići. Bez ikakve sum­nje, kao što smo već istakli, najveći i najinspirativniji izvor ove teme jeste Kur'an i riječi učenika odgojenih prema uputama Kur'ana.

Riječ je o nečem drugom. Riječ je o samostalnosti i slobodi misaone moći u te­ološkim pitanjima. Riječ je o tome da li čovjek ima pravo na osnovu naučnih i ra­cionalnih metoda razmišljati i o ovim pitanjima donositi zaključke, a inspiraciju crpiti iz Kur'ana i hadisa, ili je možda prinuđen u vezi s njima biti pokoran sljed­benik, te čak nema prava ni na inspiraciju budući da je ona ogranak slobode misli.

Druga napomena odnosi se na činjenicu da su okruženje i uvjeti u kojima su ovi hadisi izrečeni bili takvi da su postojali pojedinci koji su bez ikakve naučne kom­petentnosti i bez obaziranja na kur'anska naučavanja govorili u vezi sa Bo­gom ono što se protivilo mjerilima razuma i nauke, a i standardima Kur'ana.

Sloboda misli i razuma ne znači da svako ima pravo upuštati se u umovanje u vezi sa ovim pitanjima, bez apsolviranja potrebnih početnih koraka i bez obzira što nema ispravna mjerila shvatanja zasnovana na primarnim činjenicama te zbog toga nema sposobnosti zdravog zaključivanja na temeljima njih. Čak i pod pret­postavkom da žele priskrbiti potrebna naučna mjerila i da ova pitanja žele naučiti na ispravnim principima, ipak nisu svi ljudi nadareni niti imaju potrebne prirodne sklonosti za bavljenjem ovakvim pitanjima.

Samo rijetki pojedinci imaju dara i potrebnih prirodnih sklonosti za pitanja tran­scedentne teozofije, jer im je Uzvišeni Allah dao tu mogućnost. Isti je slučaj i u drugim naučnim granama gdje samo obdareni pojedinci mogu shvatati najsitnije detalje koji se tiču izvjesne nauke.

Ibn-Sina na kraju desetog poglavlja pod naslovom zaključak i preporuka kaže:

“O brate dragi, u knjizi Išarat odabrao sam čiste dragulje Istine i za tebe pripre­mio u formi ukusnih zalogaja mudrosti, te ih u govoru učinio prijatnom hranom duši tvojoj. Savjetujem vam da ih ne govorite neznalicama i maloumnim ljudima, kao i da ih krijete od onih što su kukavice, jer oni potpadaju pod utjecaj javnoga mnjenja. Čak i od filozofa što vjeru ne okusiše sakrijte Zbilje i Istine, jer oni su poput nemoćnih mušica. Ukoliko naiđete na čovjeka čiste i zdrave nutrine, koji tako lahko ne zapada u nedoumice i vesvese i što sa zadovoljstvom na Istinu gleda i koji Istinu potvrđuje, njima ih otkrijte i poučite ih, ali pazite – i tada malo po malo, mrvicu po mrvicu otkrivajte, da bi ih na taj način dobro razumjeli, a i da bi razumijevanjem u njima plamen izgaranja za saznavanjem Istine što veći i jači postao. Također, tražite od njih da se zavjetuju Bogom da neće svukuda razba­civati te stečene dragulje, već da budu oprezni poput vas i da ih daju samo dosto­jnima. Ukoliko ovo znanje iznesete u javnost i bez razloga ga proširite ili ga upropastite, između vas i mene dovoljan svjedok je Bog, On je najbolji zastupnik i dostatan nam je pomagač.”

Ibn-Sina za pravo udubljivanje u teološka pitanja smatra dostojnim samo is­tak­nute i malobrojne pojedince, a ukazivanjem na Poslanikov hadis tvrdi da je svako sposoban raditi određeni posao. Zatim, uvjet da se neko primi za učenika teozofije jeste oštroumnost i prodornost, hrabrost i odvažnost, čistota nefsa, ugodna pri­roda, istrajnost utančanih ukusa i predanost istini. Treće, za učitelja smatra neo­pohodnim da bude taktično suzdržan i da korak po korak i postepeno uči učenika, a uz ispitivanje stečenog znanja da uzme u obzir spremnost učenika na up­lovljavanje u veće dubine i shvatanje težih stvari. Samo ako je učenik spre­man može nastaviti sa novim poučavanjem, a ako nema spremnosti, nema ni no­vih ta­jni. Četvrto, napraviti ugovor i prisegu sa učenikom koju će potvrditi zaklet­vom da će se kloniti širenja ovog znanja među običnim narodom, jer to bi značilo i propast nauke kao i propast tih pojedinaca. On je jedino može prenositi onima kojima priliči. Iz ovoga postaje jasno da ljudi poput Ibn-Sine vjeruju da su samo rijetki pojedinci sposobni za ovo znanje, dok ostali moraju slijediti i biti pokorni. Jasno je da ako osnova bude slijeđenje i pokoravanje, a ne shvatanje i spoznaja, ono što se može slijediti jeste Kur'an časni i riječi bezgrešnih koje su dokazane kao njihove.

Kada su nam postale jasne ove dvije stvari, možemo shvatiti poruke rivajeta koje su do nas stigle o ovom pitanju. Kao primjer navodimo jedan hadis. U Kafiju u poglavlju o zabrani opisivanja nečim čime se Bog nije opisao prenesena je prepiska između Abdur-Rahima Kasira i Imama Sadika a.s. a posredstvom Abdul Melika ibn-A'jena. Abdur-Rahim Kasir, jedan od učenika Imama Sadika a.s. u pismu upućenom svome učitelju traži od njega da mu odgovori na neka pitanja. Imam je to i učinio. Pitanje je bilo sljedeće: “Pojavili su se u Iraku ljudi što Boga predstavljaju u tjelesnom obliku pripisujući mu na taj način lik i izgled. Molim vas, dajte mi uputstvo o ovom pitanju.” Imam u odgovoru na ovu molbu piše: “Allah je Uzvišeniji i bolji od tih nedoličnih pripisivanja. Ništa slično Njemu ne postoji. On čuje i vidi i čist je od opisa onih što Ga opisuju i predstavljaju ga slič­nim onome što je stvoreno, lažući na Njega. Ispravan pravac je onaj što je u Kur'anu objašnjen. Dakle, smatraj negativnim i odbijanje sifata i svojstvoa od Boga kao i poređenje Njemu nečega. Bog je postojano postojeći, bolji od svega što oni opisuju. Nikada ne prelazite granice Kur'ana, jer bi u tom slučaju zalutali nakon što ste bili upućeni.”

Jasno je da ovaj odgovor ne govori da niko ni u kom slučaju nema pravo opisati Boga. Iz odgovora možemo zaključiti da tako što će se slijediti Kur'an treba ići putem između negiranja, s jedne strane, i antropomorfizma, s druge, a neupućeni ljudi ne trebaju o tome raspravljati. Neosporiv dokaz da Imamov odgovor ne traži bezuvjetno slijeđenje i pokoravanje, već da Kur'an treba biti in­spiracija jeste trenutak kada Imam za Boga upotrebljava dva imena i svojstvoa koja nisu upotri­jebljena u Kur'anu. Riječ je o svojstvoima postojan (ثابت) i posto­jeći (موجود). Iz toga je jasno da se pod zalutalošću mislilo na odvajanje od kur'an­skih principa, a ne na slijeđenje i pokoravanje riječima te zabranjenost razmišl­janja i spoznaje.

Metod objašnjavanja i kur'ansko upućivanje, kao i riječi predvodnika vjere, a posebno Staza rječitosti, daju nam do znanja da nije cilj pokoriti ljude kada je ova tema u pitanju. Cilj je vođenje i iniciranje razuma da ova pitanja uistinu može shvatiti i na taj način priskrbiti spoznaju. Dokazi koji se mogu naći u vjerskim spisima – Kur'anu, hadisu, dovama u vezi sa Božijim znanjem, moći, elementar­nosti, negiranjem svojstvoa dodatih Biti Božijoj i ostalim teološkim pitanjima – spadaju u logičke dokaze i misaonu analizu. Neke od tih argumenata citirali smo u poglavlju o jedinosti nužnog bića.

Ukoliko svi ljudi moraju pokorno slijediti, pitanje je čemu u tom slučaju služe i za koga su svi ovi spomenuti dokazi i precizne racionalne analize.

U 180. ajetu sure El-A'raf se kaže:

وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَآئِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ

Allah ima najljepša imena i vi Ga zovite njima, a klonite se onih koji iskreću Nje­gova imena – kako budu radili, onako će biti kažnjeni.

Iz ovog ajeta, s obzirom na to da je određeni član na riječi imena (الاسماء) iz kate­gorije upijanja (استغراق), a ne iz kategorije utvrđenosti (عهد), može se zaključiti da se Bog može opisati svakim svojstvoom koji savršenost i ljepotu podrazumi­jeva u svom krajnjem domenu a u kojima istovremeno nema nikakvog modaliteta ne­dostatnosti i nebivanja. Pitanje konkretne određenosti ili neodređenosti imena Božijih, bez obzira što nema potpun dokaz, pod pretpostavkom da je prihvaćen, jeste, ustvari, odvojeno pitanje. Smatrati nešto imenom Božijim i zvati Ga tim imenom može biti posebno šerijatsko pravilo zato što postoji razlika između na­zivanja i opisivanja, a mi trenutno raspravljamo u vezi sa opisivanjem, a ne u vezi sa imenovanjem.

Pogledajmo sada uz pomoć kojeg mjerila možemo prepoznati Božije svojstvoe. U ovoj raspravi objašnjena su dva metoda dokazivanja spomenute tvrdnje. U jed­nom je sama Bit Božija uzeta za dokaz Njegovih svojstvoa. A u drugom metodu stvorenja predstavljaju ogledalo Božijih svojstvoa. Drugi metod se po svojoj pri­rodi grana na dva puta. Stoga ćemo objasniti sve tri mogućnosti.

Metod u kojem se pomoću Biti Božije dokazuju Njegovi svojstvoi jeste me­tod dokaza iskrenih (برهان صدّيقين) kojim se dokazuje nužnost i jedinost. Kada se dokaže da je počelnost na strani bitka i ustvrdi da je Bog apsolutni bitak i apso­lutna real­nost u kojoj nema mjesta nebitku i štastvu (kviditetu), i kada postane jasno da je savršenstvo ravno bitku, a da su nebitak i štastvo zapravo nedostat­nosti, zaklju­čuje se da Bog ima stvarno savršenstvo s obzirom na činjenicu da je stvarno savršenstvo ono koje se vraća na bitak i realnost i koje spada u pravila i neophod­nosti bitka i stvarnosti. Budući da je Bog apsolutni bitak, dakle apsolutno je savršen.

Dokazano je da su propisi i neophodnosti dvojaki. Jedna je vrsta iz osobe­nosti bitka kao bitka i spada u njegov opseg, poput jedinosti, počelne učinkovito­sti, pojavnosti, znanja, života, svjetla, moći itd., dok su neki propisi postali akci­dentni bitku zato što su dobili posebnu ograničenost i determinaciju. Usljed toga što je Bit Jedinog apsolutni bitak koji nema nikakve ograničenosti ili deter­miniranosti, Njegova je determinacija apsolutnost i bezgraničnost. Dakle, sva stanja i obziri bitka i njegove savršenosti na najbolji način obistinjeni su u Biti Božijoj.

Očigledno je da je ovaj dokaz ogranak dokaza počelnosti bitka, kao što se dokaz iskrenih i posebni dokaz o jedinosti nužnog, koji smo također spomenuli, temelje na ovom osnovnom principu. Ako neko u potpunosti savlada i shvati taj temeljni princip, može dobro shvatiti i ove dokaze, a u suprotnom ne.

Drugi metod, u kojem stvorenja predstavljaju ogledalo svojstvoa, moguće je dokazati na dva načina:

a. Posebnim filozofskim metodom. U raspravi o uzroku i posl­jedici doka­zano je da je nemoguće da neko daje određeno savršenstvo, a da to savršenstvo i sam nema. S obzirom da određeni broj savršenosti, kao što su znanje, život, moć i volja postoje u stvorenjima, to je poka­zatelj da glavni izvor bića ima ta savršenstva.

b. Prema teološkom metodu, harmonija, precizna zadivljujuća kon­strukcija i sastav koji se primjećuju u stvorenjima ukazuju na to da nisu nastali igrom slučaja, već da je u pitanju znanje, volja i upravljanje. S obzirom na činjenicu da vršilac ima znanje i volju, on, dakle, posjeduje i moć. Moć znači da vršilac, kada god želi, može vršiti svoju radnju, a upravo na osnovu toga ima i život. Život znači da biće percipira i da je aktivno. Ovaj metod, kao što smo već rekli kada smo govorili o načinima dokazivanja Boga, oslanja se na računicu pretpostavki.

Nedostatnost potonjih dvaju načina u odnosu na prvi ogleda se u tome što u njima najviša linija ukazivanja govori da Stvaratelj ima savršenstva koja je dao stvoren­jima, ali svakako u savršenijem obliku. Međutim, oni ne ukazuju da je Bit Božija apsolutno savršenstvo u kojem nema nikakve nedostatnosti. Drugim ri­ječima, ova dva dokaza jedino potvrđuju da je Bog moćan i da zna stvoriti, dok uopće ne uka­zuje da zaista Allah sve zna,da zaista Allah je svemoćan, tj. da je On apsolutni znalac, apsolutno moćan, apsolutno voljan i također apsolutno živ.

Peripatetičari, kao što je Ibn-Sina, na drugi način Božijem biću dokazuju svojstvoe. Način koji smo mi objasnili pripada Mulla Sadri, a proizlazi iz počel­nosti bitka, međutim način Ibn-Sine ne oslanja se na počelnost bitka. Spomenut ćemo samo način na koji on dokazuje Božije znanje o stvorenjima.

On Božije znanje o Njegovoj Biti dokazuje uz pomoć pravila da je sve ap­straktno inteligentno, a sve inteligentno apstraktno

(كلّ مجرّد عاقل و كلّ عاقل مجرّد), da bi zatim obrazložio temu uzročnosti Božije za posto­janje svih stvorenja i rekao: “Znanje o uzroku potrebuje i znanje o posl­jedici”, iz čega dolazi do zaključka da Bit Božija, s obzirom na činjenicu da ima znanje o Sebi, biva potpuni uzrok svih bića i ima znanje o svemu postojećem.

Međutim, ni u objašnjenjima Ibn-Sine, a ni u objašnjenjima u kojima su stvorenja predstavljena ogledalom ni na koji način ne daje se objašnjenje kako to da Bog, premda je Njegova Bit elementarna, može na razini Svoje Biti znati sve stvari, i to do u detalje. Štaviše, Ibn-Sina izričito tvrdi da je znanje na razini Biti elementarno sažeto znanje, poput znanja koje ima čovjek.

Čovjekovo znanje o objektivnom svijetu i stvarima u njemu dijeli se na dvije vrste:

Jedno je detaljno znanje. Riječ je o tome da čovjek trenutno ima znanje, tj. umsku predstavu o nekom predmetu. Ta slika je detaljna i popraćena dokazima i svim dotičnim činjenicama o tome, kao i o drugim predmetima.

Druga vrsta jeste sumarno, tj. sažeto znanje. Što se tiče sumarnog znanja, ono je vezano za oblik posjedovanja općenitih principa i pravila jednog znanja, npr. matematike, geometrije ili prava. Takvim znanjem čovjek može svako mate­matičko pitanje, u granicama u kojima je upoznat sa njenim principima, ili pravno pitanje, također u granicama do kojih je upoznat sa općim zakonima ove nauke, koje mu se postavi riješiti tako što će uzeti u obzir principe i pravila koja već zna. Može se desiti, naprimjer, da se postavi pitanje u vezi sa nečim o čemu nikada nije čuo ni riječi, ni najsitnijeg detalja, a budući da nikada nije imao ni najmanje predstave o tom pitanju i nikada mu se nije javilo u mislima da bi o njemu mogao prosuđivati, on ga nije ni znao. Međutim, sa druge strane posjeduje kalupe i prin­cipe, ili drugim riječima, vlada donošenjem zaključaka koji proizlaze iz znanja o principima i općenitostima kao i iz vježbanja u poređenju istih sa partikularnim pitanjima, i to se odnosi na sva partikularna pitanja. Sva partikularna pitanja u jedinstvenoj i elementarnoj formi bez ikakvog umnožavanja i detalja o njima nosi sa sobom. Drugim riječima, isto ono pitanje za koje do sada nikada nije imao um­ske predstave, već otprije za njega je bilo jasno. Upravo zbog toga, ljudi za tak­vog čovjeka, koji na takav način vlada znanjem, kažu da sve zna. Ustvari, detaljan oblik predstavljenih pitanja ovakvom umu jeste zapravo emanacija i ispoljavanje onoga utemeljenog raspolaganja zakonima. Ovaj primjer je poput svjetlosti usmjerene u jedno šareno staklo kroz koje se svjetlost, kada prođe, širi u spektar različitih pojedinačno raspoznatljivih boja. Ukoliko bi takvo staklo sklonili s puta toj svjetlosti, ostao bi samo jedan snop bijele svjetlosti. Prije negoli stigne na takvo staklo, snop je i jedan i jednobojan, međutim prolaskom kroz njega svjetlost se razlije u hiljade različitih boja. Napominjemo da u ovom primjeru trebamo voditi računa o razlici koja postoji između znanja i svjetlosti. Svjetlost, zapravo, potrebuje pokret da bi se prenijela i da bi obasjala staklo. Znanje, međutim, ne izlazi iz stanja utemeljenosti i elementarnosti, ali bez obzira na to ima moć da se na drugoj razini manifestira u formi mnoštva i detaljnosti.

U skladu sa navodima Ibn-Sine Božije znanje po Biti jeste sumarno i ele­mentarno znanje, a detaljno Božije znanje jesu detaljne slike svih stvari koje na neki način opstoje zahvaljujući Biti Božijoj i suvišak su toj istoj Biti. Dakle, na razini Biti Božije, Bog nema detaljno znanje o stvarima, već je detaljno znanje na razini um­skih slika opstojećih o Biti Božijoj, isto kao što je to i u čovjeku.

Međutim, Mulla Sadra je na ovo pitanje gledao kroz prizmu dokazivanja po­čel­nosti bitka i na taj način stigao do rezultata da stvari na razini Božije Biti imaju detaljno ispoljavanje

(انكشاف تفصيلي), a to nema ni najmanjeg konflikta sa elementarnošću Biti Bož­ije. Usl­jed toga, na osnovu mišljenja modernih filozofa ovo je teško pitanje o znanju Božijem svojim oštrim umom uspio na najbolji način riješiti upravo ovaj velikan.

Da bi ovo bilo potpuno objašnjeno, postoji potreba za opsežnim obrazlagan­jem. Hadže u Tadžridu ukazuje na dokaze teologa i peripatetičara u poglavlju o znanju kada kaže: “Postojanost stvorenja i apstraktnost Biti Božije kao i posl­jedičnost svih stvari dokaz su Njegova znanja.”

Što se tiče prigovora da onaj koji daje savršenstvo to savršenstvo i sam ima, iz čega proizlazi činjenica da Bit Božija ima sve svojstvoe svojih stvorenja, pa iz­među ostalog i tjelesnost, boju, ukus i ostala svojstva – u tekstu smo ponudili odgovor i vjerovatno ne postoji potreba za objašnjenjem.