Islamske filozofske škole jesu: peripatetička filozofija, filozofija prosvjetljenja (falsafe-ye išraq) i transcendentna teozofija (hikmat-i mute'aliyye). Metod peripatetičke filozofije jeste čisto racionalno dokazivanje i argumentacija; metod filozofije prosvjetljenja je demonstrativno racionalno dokazivanje i argumentacija, duhovno pregnuće (mudžahedah) i čišćenje duše. Transcendentna teozofija je u pogledu metode slična išraqi školi, ali je drugačija u pogledu načela i izvođenja zaključaka.
Asfar Sadrul-mutea'alihina, Ibn Sinaovi Išarat i Šifa te Hikmetul-išraq Šejh Šihabuddina Suhravardija su temeljna i uobičajena literatura koja se izučava u vjerskim znanstvenim učilištima (hoze-ye ‘ilmiyye). Motahari ih je sve izučavao i predavao, komentirao i razmatrao, komparirao i u mnogim slučajevima kritizirao. Ustvari, Motahari je bio odlično upoznat sa sve tri ove škole, no u pogledu nijedne od njih nije bio pasivan nego je bio aktivni kritičar. Iz tog razloga, ne može se sa sigurnošću tvrditi da je bio sljedbenik Sadraa, Ibn Sinaa ili Suhreverdija, no općenito se može kazati da djela preostala iza njega ukazuju da je racionalno pristajao uz peripatetičku filozofiju, a u pogledu srca i vjere uz Mulla Sadraovu transcendentnu teozofiju. Znači, kada se upušta u racionalne i filozofske rasprave, on je u potpunosti peripatetički filozof koji slijedi racionalne dokaze i demonstraciju. No, onda kada se radi o srcu i vjeri te filozofskoj i racionalnoj odbrani vjere, on je u potpunosti jedan sadraovski filozof. Možda tajna Motaharijeve srčane vezanosti za transcendentnu teozofiju i za Mulla Sadraa leži u tome što je transcendentna teozofija više upotrebljiva u odbranu vjere. Motahari u filozofiju ulazi kao avicenist, a iz nje izlazi kao sadraovac.
Odbrana islamske filozofije
Motahari teističku filozofiju (falsafe-ye illahi) doživljava kao veoma vrijednu te manjak pažnje spram nje smatra izrazom neznanja i neobaviještenosti.[1] On mudroslovlje Istoka smatra velikim kapitalom i vrijednošću koja je nastala u ozračju islama te je darovana čovječanstvu[2]i žali što je malo onih koji su upoznati s tim kapitalom.[3] Bio je uvjeren da tajna udaljavanja Evrope od religije leži u slabosti teističke filozofije u tim krajevima.[4]
Motahari je, za razliku od orijentalista, stručnjaka za Istok i nekih domaćih mislilaca koji islamsku filozofiju smatraju kopijom grčke filozofije, uvjeren da je grčka filozofija “provarena u želucu muslimanskih filozofa” te se rodila filozofija koja je po svojim načelima, metodama argumentacije, posebno po svojim pitanjima, temeljno drugačija od grčke filozofije. Prema njegovom mišljenju, filozofska pitanja Grka, kada su došla među muslimane, nisu premašivala brojku od 200. Međutim, muslimanski filozofi su tu brojku unaprijedili na 700 pitanja i podarili im matematski karakter.[5]
Profesor Motahari dokazao je da je filozofski razum muslimanskih filozofa kreirao veliki broj teorija i filozofskih pitanja kojih nije bilo u ranijim filozofijama, te su u istraživanjima kasnijih filozofija stekli zapaženo mjesto. Glavna pitanja egzistencije, dakle, primarnost egzistencije, jedinstvo egzistencije, umska egzistencija, propisi nepostojanja, nemogućnost vraćanja iščezlog, pitanje načinjavanja (masale-ye dža'l), kriterij potrebe stvari za uzrokom, obzirnosti štastva, drugotne filozofske inteligibilije, neki dijelovi prethođenja (taqaddom), neki dijelovi vremenite stvorenosti (hudus), vrste nužnosti, nemogućnosti i mogućnosti, neki dijelovi jedno i mnoštvo, supstancijalno kretanje, netjelesnost animalne duše, berzahska netjelesnost ljudske duše (nepotpuna nematerijalnost), pored potpune nematerijalnosti, tjelesni postanak i duhovni opstanak duše, djelovanje potčinjavanjem (fa'eliyyat bil-taskhir), jedinstvo duše i tijela, vrsta složenosti materije i forme, jedinstvo u mnoštvu, moći duše i vraćanje relacije posljedice sa uzrokom na bivanje posljedice samom zavisnosti o uzroku (izafeje išraki), tjelesno proživljenje u Berzahu, vrijeme kao četvrta dimenzija, pravilo nesložene zbilje,te nesloženo idžmali znanje koje se u isto vrijeme osvjedočuje u pojedinosti, neka su od pitanja koja su po prvi put imenovana u islamskoj filozofiji, i nemaju premca u ranijim, osobito ne u grčkoj filozofiji.[6] Vrijedi pročitati stav Ikbala Lahurija u vezi s tim:
“Nije dolično smatrati islamske filozofe samo sljedbenicima grčkih filozofa. Historija mišljenja islamskih mudraca Irana je svjedok njihovog neumornog nastojanja da otvore puteve teškoća s kojima su se nosili. Prevoditelji grčke filozofije su, usljed nepažnje, unijeli veliki broj neispravnosti u svoje prijevode, a s tim neispravnostima islamskim misliocima bio je zatvoren put za razumijevanje grčke filozofije. Zato su ti filozofi, po zakonu nužnosti, nanovo promišljali Platonovu i Aristotelovu filozofiju i reizgrađivali je. Otud nijedan od njihovih komentara na djela Grka nije tek pojasniteljski već kritički i inovativan komentar.”[7]
Za prvih godina Motaharijevog prisustva u Teherenu, u časopisu “Andiše-ye honar” objavljeno je niz članaka u kojima se kritizirala i pobijala Aristotelova logika. On je odlučio uzeti u odbranu Aristotelovu logiku, što je, ustvari, bila odbrana metafizičke filozofije. “Osjećam kako je logika izvrgnuta neviteškom napadu. Naime, oni kažu da metafizička filozofija počiva na Aristotelovoj logici, te slabe Aristotelovu logiku u njenim korijenima i potkopavaju ih ne bi li nekako uspjeli oslabiti i principe koji počivaju na Aristotelovoj logici.”[8]
Pored odbrane islamske filozofije, branio je i Mulla Sadraovu filozofiju, odnosno, transcendentnu teozofiju, kao samostalnu i naprednu filozofiju, pred napadima kojima je bila izložena te je kritizirao i analizirao sumnje koje su počivale na stavu da je “hikhmat-i mute'aliyye više filozofski kelam nego filozofija”, te ih je pobio, uvjeren da je hikmet-i mute'aliyye usavršena filozofija koja je otpočela s Farabijem, a nastavlja se s Mulla Sadraom.[9]
Činjenje filozofije primjenjivom
Profesor Motahari uspijevao se odlično koristiti filozofijom u svrhu razumijevanja vjere, čovjeka i ljudskog društva te pružiti filozofske i racionalne odgovore na dio intelektualnih problema savremenog čovjeka, posebno čovjeka vjernika, te ga tako cijepiti protiv ateističkih filozofija, naročito dijalektičkog materijalizma. Motahari se pri osmišljavanju i rješavanju vjerskih problema i koncipiranju jednog svjetonazorskog temelja odlično okoristio filozofijom, osobito transcendentnom teozofijom i ta činjenica daje mu prednost u odnosu na ostale.[10]
U raspravi o suštini pokreta Imama Huseina, a.s., obraća se na četiri uzroka: djelatni, finalni, materijalni i formalni, te nastoji posredstvom filozofskih uzroka odrediti suštinu pokreta Imama Huseina.[11] Po pitanju duha, brani stav Sadrul-mute'alihina, “tjelesnost postanka” (džismaniyatul-hudus) i “duhovnost opstanka” (ruhaniyetul-baqa) duše.[12] Radi kritike “dijalektičke suprotnosti” pomaže se raspravom o suprotnosti u filozofiji, principu postajanja i nužnosti u islamskoj filozofiji i njegovom vezom sa suprotnosti te raspravom o vrstama suprotstavljenosti (tekabul) u Aristotelovoj logici.[13]
Motahari čovjeka, društvo i usavršenje ovo dvoje razumijeva na sasvim filozofski način. Njegov model za razumijevanje usavršenja čovjeka i društva jeste model Mulla Sadraovog učenja o duši.[14] Pri razlučivanju i razlikovanju kulturnog od ekonomskog aspekta društva, pomaže se modelom duha i tijela[15], a u raspravi o ljepoti i divoti i njihovom definiranju u raspravi o filozofiji etike i u teoriji estetskog u etici, nastoji iznaći rod i vrsnu razliku ljepote, što je jedan filozofski i teološki pristup.[16] U raspravi o zahtjevima vremena, s namjerom zaštite postojanosti vjere i uzimajući u obzir zahtjeve vremena, poseže za modelom veza promjenjivog s postojanim iz filozofskih rasprava.[17]
Motahari se više i prije svih koristio filozofijom, i to onom sadraovskom vrstom, u svrhu činjenja vjerskih pitanja argumentiranim te potvrđivanja i odbrane religije, te je izveo filozofiju iz apstraktnosti, bivanje nebeskom i čisto teoretskom, tako da je donekle učinio zemaljskom i primjenljivom, što svakako ukazuje na snagu profesora Motaharija što se tiče islamske filozofije.
[1] Morteza Motahari, Usul-e falsafe va raveš-e realism, uvod
[2] ‘Adl-e illahi, str. 99.
[3] Ibid, str. 99-100.
[4] Usul-e falsafe va raveš-e realism, sv. 1, uvod
[5] Ibid, str. 36.
[6] Morteza Motahari, Maqalat-e falsafi, sv. 3, str. 29-30.
[7] Iqbal Lahuri, Seyr-e falsafe dar Iran, str. 29.
[8] Pareyi az khoršid, str. 397.
[9] Ibid, str. 460-463
[10] U tim danima sam se bio upoznao sa ovim pitanjem kojeg sam u to vrijeme savladao zajedno sa svim uvodnim dijelovima. Poznato pravilo “Jedno iz njega se ne emanira osim jedno” bio sam shvatio kao što ga razumijeva jedan filozof (makar sam ja tako mislio) definitivni i neprekršivi poredak svijeta sam motrio očima razuma, mislio sam šta bi pa mi odjednom nestaše sva pitanja koje sam imao? Kako shvatam da između ovog definitivnog pravila koji stvari postavlja u jedan definitivan poredak i između pravila “U egzistenciji nema drugog izvora utjecaja osim Boga” nema oprečnosti i kako ih postavljam jedno pored drugog i pomirujem ih, razumio sam značenje rečenice “djelo je Božije djelo a ono je naše djelo” te nisam vidio oprečnosti između dva dijela ove rečenice. Pitanje “položaj između dva položaja (emru bejnel-emrejn)” je za mene bilo riješeno. Specifično izlaganje Sadrul-muteellihina o načinu povezanosti posljedice sa uzrokom i naročito korištenje ovog pitanja za dokazivanje pravila “Jedno iz njega se ne emanira osim jedno” je na mene ostavilo jak utjecaj i oduševilo me je. Ukratko, u mojim mislima se rodila jedna temeljna koncepcija koja je predstavljala uvjete za rješavanje problema jednog svjetonadzora. Pod utjecajem shvatanja ovog pitanja i nekih drugih sličnih pitanja uvjerio sam se u izvornost islamskih učenja. (Adle elahi, str. 112-113.)
[11] Morteza Motahari, Hamase-ye Hoseyni, sv. 2, str. 249-250.
[12] Maqalat-e falsafi, sv. 1, str. 16-17.
[13] Ibid, str. 223-224, 244.
[14] Morteza Motahari, Insan va iman, str. 18.
[15] Ibid
[16] Morteza Motahari, Falsafe-ye akhlaq, str. 54.
[17] Morteza Motahari, Islam va moqtaziyat-e zaman, sv. 1, str. 13.