Nakon što je postalo očito, prvo, da je svaka duša jedinstvena supstanca, drugo, da ova duša radi provođenja svojih radnji ima potrebu za moćima, treće, da su te moći višebrojne i četvrto – nakon što je postalo jasno šta je mjerilo njihove višebrojnosti – ostalo je da se u nastavku ukratko da opis svake od moći, njen položaj i radnje.
Vegetativna duša posjeduje tri moći:
- Moć prehranjivanja ima zadaću da stvara materiju sličnu onoj u tijelu u kojoj se nalazi, te potom tu materiju pridodaje tijelu i nadomještava ono što je propalo.[1] U tijelu postoje četiri druge moći, koje su potčinjene i služe moći prehranjivanja: moć privlačenja, moć varenja, moć odbijanja i moć čuvanja. Isto tako, postoje druga četiri kvaliteta koja služe ovim četirima moćima: toplota, hladnoća, vlažnost i suhoća. Svako od ovih svojstava služi moći prehranjivanja, a u krajnjem vegetativnoj duši.
- Moć razvijanja i rasta ima zadaću uvećavanja organa na skladan način u visinu, širinu i dubinu, te time oni dostižu savršenstvo svoga razvoja.[2]
- Moć reprodukcije ima zadaću da od tijela u kojem se nalazi uzme dio koji je sličan potencijalu i moći i potom, uz pomoć drugih tijela, proizvodi novo tijelo i dovodi ga u potencijalnost.[3]
Nakon što završi sa izlaganjem o radnjama i učincima ovih moći, Ibn Sina pristupa pojašnjenju njihovih krajnjih ciljeva. Cilj stvaranja moći prehranjivanja je očuvanje zbilje tjelesne supstance, moći razvijanja i rasta upotpunjavanje supstance štastva tijela, a cilj moći razmnožavanja je očuvanje vrste.[4]
U prvoj podjeli Ibn Sina životinjskoj duši pripisuje dvije moći: perceptivnu i pokretačku. Jedan niz životinjskih moći je izvor i uzrok kretanja životinja, a drugi niz je izvor percepcije i vođenja do cilja. Upravo zato se i kaže da su kretanje po volji i percepcija svojstva životinja, dok su prehrana, rast i razmnožavanje svojstva biljaka.
U sljedećoj podjeli Ibn Sina moć kretanja dijeli na poticajnu (باعثة) i djelatnu (فاعلة). Moć kretanja je – na temelju okolnosti što je poticajna moć – moć stremljenja i pobuđivanja žudnje. U slučaju kada se u imaginaciji formira slika koja odgovara i poželjna je njenoj prirodi ili ne odgovara i odbojna joj je, ona pokreće drugu moć, moć kretanja, odnosno djelatnu moć: da krene prema tom cilju ili da pobjegne.[5] Iz ovog postaje očito, prvo, da je početna tačka poticaja i pokretanja ove moći u percepciji i drugo, da između instrumenta percepcije i pokretanja postoji neka vrsta uzajamne povezanosti.
Sama poticajna moć se dijeli opet na moć strasti i moć srdžbe ili, drugim riječima, na privlačnu i odbijajuću, što predstavlja želju ili odbojnost prema nečemu. Strast je ona vrsta moći koja potiče na približavanje onome što se odslikava u imaginaciji kao nužno ili korisno i tim putem crpi zadovoljstvo, dok moć srdžbe potiče na udaljavanje i izbjegavanje imaginarnih slika, koje smatra štetnim i putem njihovog nadvladavanja dolazi do zadovoljstva.[6]
Djelatna moć kretanja je rasprostranjena u tjelesnim organima i živcima i uzrok je pojave pokreta u mišićima tijela, koji se ostvaruju posredstvom tetiva i veza, budući da su mišići ovim nitima povezani sa kostima, čijim se zatezanjem i puštanjem organi tijela pokreću u željenom pravcu.
Dakle, u cjelini gledano, moći životinjske duše broje trinaest oblika, a ako uzmemo u obzir da postoje četiri vrste osjetila dodira njihov broj je onda šesnaest, i ako uzmemo šest, a ne pet unutarnjih, onda ih je ukupno sedamnaest. Sve izneseno ćemo predočiti kroz sljedeći grafički prikaz:
Oko pitanja broja moći ljudske duše postoji određeno neslaganje između stavova filozofa i riječi Ibn Sine. Također, između riječi samog Ibn Sine i komentatora njegovih djela mogu se uočiti suprotnosti na koje ćemo ukazati u nastavku ove rasprave.
Ibn Sina na početku rasprave ukazuje na dvije moći duše obdarene razumom, i to onu koja je okrenuta njegovom znanstvenom vidu, odnosno upravlja njime i drugu, okrenutu njegovom praktičnom djelovanju. Za oba ova vida se koristi termim razum, ali kao višeznačnica, pa se zato kaže da čovjek posjeduje dva razuma: spekulativni i praktični. Ibn Sina kaže: “Nakon što kakvoća naravi (مزاج) postane skladnija i uravnoteženija, ona prima ljudsku dušu. Ljudska duša je dragulj koji ima dvije moći: pokretačku i unutarnju percepciju, s tim da je unutranja percepcija dvojaka: ona je spekulativna i praktična.”[7] Iz ovih Ibn Sininih riječi jasno se da uočiti da on u ovoj podjeli navodi tri oblika moći za dušu obdarenu razumom.
U vezi sa djelatnom ili praktičnom moći koja stoji naspram spekulativne moći, na drugom mjestu Ibn Sina kaže sljedeće: “Djelatna moć je izvor kretanja ljudskoga tijela ka izvršenju pojedinačnih djela na temelju viđenja proizašlih iz njegovih stanovišta, kojem se pripisuje jedan oblik percepcije.”[8] U ovim riječima Ibn Sina djelatnu moć – koja je ujedno diobeni udio (قسيم) u odnosu na spekulativnu moć pri podjeli moći duše – navodi kao moć kretanja ili izvor kretanja i istovremeno joj pripisuje jedan oblik percepcije. Poredeći ovu podjelu sa gore predočenom može se uočiti određeno razilaženje u riječima Ibn Sine.
S druge strane, jedno od mjerila višebrojnosti moći duše koje Ibn Sina ističe jeste različitost u rodu, tako da on percepciju i pokretanje navodi kao dva različita roda. Upravo zbog toga i zaključuje da je nemoguće da percepcija, kao izvor akcije, i pokretanje, kao izvor reakcije, budu rezultat jedne te iste moći. Međutim, u posljednjoj podjeli Ibn Sina djelatnoj moći pripisuje određeni oblik percepcije, iako znamo da je ona izvor djela, a ne percepcije. Suočeni s ovom okolnošću, komentatori Ibn Sine bili su u nedoumici kako da to objasne. U nastavku ćemo navesti neke od tih komentara.
Fahru Razi kaže: “Čovjek posjeduje jednu specifičnu moć kojom percipira pojedinačna pitanja u vezi s tim šta treba ili ne treba uraditi.”[9] A na drugom mjestu opet primjećuje: “Ove riječi Šejha (Ibn Sine) ukazuju na to da on priznaje da duša percipira partikularna pitanja zato što promišlja o tome da li je određena stvar lijepa ili ružna, djelo pohvaljeno ili pokuđeno. Nemoguće je da nakon ovog saznanja ne počini djelo.”
Autor djela Et-Tahsîn, Behmanjâr, kaže da djelatna moć nema nikakav oblik percepcije.[10]
Allame Qutbuddin kaže: “Praktični razum je izvor aktivnosti, dok je spekulativni razum izvor percepcije.” Potom dijeli percepcije na dva oblika: na one koje su vezane za djelo i one koje to nisu.[11]
Uglavnom, neki mislioci sa namjerom da opravdaju Ibn Sinu uočili su da se sa preciznim uvidom u njegove riječi može reći da duša posjeduje dva aspekta: jedan koji je usmjeren ka višem i drugi koji je usmjeren ka nižem. Prirodno je da svaki od ovih aspekata ima potrebu za moći neovisnom o drugoj. Kada je duša usmjerena ka višem svijetu, ona ostaje pod njegovim uticajem i prihvata univerzalne i nematerijalne slike. Čovjek se usavršava upravo u okrilju povezanosti sa ovim univerzalnim slikama. Međutim, kada je duša usmjerena ka svijetu nižem od sebe, ona upravlja tijelom i raspolaže njim onako kako želi. Spekulativni razum ima zadaću upravljanja i uređuje prvi oblik djelatnosti duše, a praktični razum drugi oblik djelatnosti. Potom kaže da je spekulativni razum, koji upravlja i uređuje viši aspekt duše, onaj koji percipira univerzalije. U tom višem svijetu duša pronalazi nematerijalne oblike, bilo da su to sudovi, bilo sami pojmovi. Prirodno je da su partikularni pojmovi izvan područja djelovanja ove moći.
S druge strane, pojmovi koje mi percipiramo dijele se na dva oblika: pojmovi koji su u vezi sa djelom i oni koji su u vezi sa zbiljom. Uobičajeno, prvi oblik percepcija tiče se pitanja šta je obavezno a šta nije, šta je lijepo ili ružno. Naprimjer, pravednost je pohvaljena i lijepa i zato je se treba obavezno pridržavati. Nepravednost je pokuđena i ne treba je provoditi. Međutim, drugi oblik percepcija nije takve prirode i bavi se pitanjima zbilje i stvorenog. Sudovi ovog područja percepcije su određeni pojmovima postojanja ili nepostojanja nekog predmeta ili zbilje. Naprimjer: Bog postoji. Babaroga ne postoji. Ibn Sina vjeruje da spekulativni razum percipira univerzalije, dok je aktivnost praktičnog razuma vezana za pitanja lijepog ili ružnog, ali u konkretnom partikularnom slučaju. Upravo zbog iznesenog, pri donošenju partikularnog suda praktičnog razuma on se pomaže univerzalnim, primarnim, iskustvenim, općeprihvaćenim sudovima spekulativnog razuma.