Preuzeto iz knjige “Osnove islamske filozofije” (lekcija 50), Fondacija “Baština duhovnosti”, Mostar, 2013

Prethodno: Zbilja znanja

Obuhvata:

Uvod

Određivanje mjesta sporenja

Objašnjenje problema

Načine ujedinjenja egzistencije

Pregled teorije Mulla Sadre

Istraživanje problema

Uvod

U svojim knjigama Šefā[1] i Ešārāt[2] Ibn Sina navodi nekoliko grčkih filozofa koji tvrde da, kada racionalni egzistent nešto pojmi razumom, on postaje ujedinjen s time. On, također, prenosi da je Porfirije napisao esej o ovom pitanju. Međutim, sam Ibn Sina kritikuje ovu teoriju i smatra je neutemeljenom.

S druge strane, u svom Asfāru i u drugim djelima Mulla Sadra ovu teoriju potvrđuje i insistira na njenoj ispravnosti te je proširuje kako bi uključivala sve vrste znanja pa čak i osjetilnu percepciju.

Čudno neslaganje između dva velika filozofa o navedenom problemu prirodno podiže stupanj znatiželje i interesiranja za rješavanje problema i presude između strana u konfliktu. Stoga ćemo, na kraju ovog dijela knjige, tom predmetu posvetiti posebnu lekciju.

Određivanje mjesta sporenja

U prethodnoj lekciji naučili smo da u prisustvenom znanju sopstva nema brojnosti i drugosti između znalca i znanog, što treba nazvati jedinstvo znanja, znalca i znanog[3]. Ukazano je da su prisustveno znanje prihvatili i peripatetici, uključujući Ibn Sinaa. Stoga u ovom slučaju ne može biti neslaganja o ujedinjenju znalca i znanog[4], naročito kada se izraz ujedinjenje (ettehād), kao izraz suprotan izrazu jedinstvo (wahdat), koristi na mjestima gdje postoji vrsta brojnosti i dvojnosti, premda u znanju sopstva nema nikakve brojnosti, izuzev brojnosti u umskim obzirima.

Ibn Sina, sudeći po vanjštini njegovih iskaza, drži da oni koji prihvataju ujedinjenje znalca i znanog područje svoje rasprave ograničavaju na umovanje (ta‘aqqol, to jest, poimanje razumom), što je suprotno imaginaciji i osjetilnom. Ovo ujedinjenje se u najboljem slučaju može proširiti na prisustveno znanje, jer se u jeziku filozofa izraz razum (‘aql) i njegove izvedenice neprestano koriste kada se govori o prisustvenom znanju. Međutim, Mulla Sadra proširio je područje rasprave kako bi obuhvatio znanje i percepcije apsolutno, to jest, sva znanja i percepcije bez kvalifikacije i ograničenja, uključujući i stečeno i prisustveno znanje i uključujući poimanje razumom, imaginaciju i osjetilo, a sve te slučajeve on uključuje u ujedinjenje znalca i znanog.

Objašnjenje problema

Prije tretiranja srži problema mora se objasniti pojam ujedinjenje. Mora se tačno vidjeti šta namjeravaju oni koji prihvataju ujedinjenje umujućeg i umovanog[5] ili ujedinjenje znalca i znanog[6]. Vjerovatno će ispravna percepcija ovog značenja osigurati znatnu pomoć u rješavanju problema.

Ujedinjenje dva egzistenta bit će ili ujedinjenje s obzirom na njihova štastva, ili s obzirom na njihove egzistencije, ili s obzirom na egzistenciju jednog i štastvo drugog. Međutim, ujedinjenje dva potpuna štastva implicira transformaciju u štastvu, što je proturječnost jer pretpostavka potpunog štastva pretpostavka je određenog pojmovnog kalupa koji ne odgovara niti jednom drugom pojmovnom kalupu, pa bi ujedinjenje dva potpuna štastva impliciralo odgovaranje dva različita kalupa. Kao što je poređenje umovanog s osjetilnim poput ujedinjenja kruga i trougla, a ovdje koristimo primjer onog što se poima osjetilima kako bi ilustrirali slučaj o inteligibilijama.

Međutim, ujedinjenje potpunog vrsnog štastva s nepotpunim štastvom (rod i vrsna razlika), prema Aristotelovom aparatu roda i vrsne razlike, nema zamjerku i prisutno je, ali ovo nema vezu s problemom poimanja razumom i problemom percepcije i ovakvo ujedinjenje ne događa se pri poimanju razumom. Pored toga, čovjek ponekad razumom pojmi neko štastvo potpuno različito od štastva čovjeka, to jest, takvo da među njima ne postoji zajednička štastvena osobina.

Zato, ako bi neko vjerovao da pri percepciji štastvo egzistenta koji percipira postaje ujedinjeno sa štastvom egzistenta koji se percipira i da, naprimjer, štastvo čovjeka postaje jedno sa štastvom drveta ili životinje, onda on vjeruje u nešto što je proturječno i nemoguće.

Isto tako je nemoguće ujedinjenje egzistencije onog koji percipira sa štastvom onog što se percipira, i obrnuto, pa čak i ako je ujedinjenje između egzistencije i štastva u nekom smislu ispravno, to je ujedinjenje egzistencije jednog egzistenta sa vlastitim štastvom, a ne sa štastvima drugih egzistenata. Zato jedina pretpostavka koja se o ujedinjenju umujućeg i umovanog može održati jeste ona o ujedinjenju njihovih egzistencija. Sada se mora vidjeti je li ujedinjenje između dvije egzistencije moguće ili nije. Ako je moguće, na koliko se načina može dogoditi?

Načini ujedinjenja egzistencije

Ujedinjenje dvaju ili više opredmećenih egzistencija, u smislu vrste ovisnosti ili međuovisnosti među njima, moguće je i može se zamisliti u nekoliko formi.

a. Ujedinjenje supstance i akcidenta, imajući na umu činjenicu da je akcident ovisan o supstanci i da ne može biti neovisan o svom subjektu. Ovo ujedinjenje može se čvršće uspostaviti na osnovi stava onih koji drže da je akcident aspektom i razinom egzistencije supstance.

b. Ujedinjenje materije i forme, jer forma je ta koja ne može biti odvojena od svoga uporišta i ustrajati neovisno o vlastitoj egzistenciji. Ova vrsta ujedinjenja ponekad se poopćuje na tijelo i dušu, s obzirom da duša ne može doći u postojanje bez tijela, iako može opstati neovisno o njemu.

c. Ujedinjenje nekoliko materija u sjeni jedinstvene forme koja im pripadne, poput ujedinjenja elemenata koji sačinjavaju biljke ili životinje. Ovaj način ujedinjenja ustvari je akcidentalno ujedinjenje, a stvarno ujedinjenje jedino bi se moglo dobiti ujedinjenjem svakog elementa s formom.

d. Ujedinjenje prvotne tvari, pretpostavljajući da joj nedostaje bilo kakva aktuelnost, s formom koja joj daje aktuelnost. Ponekad se ova vrsta ujedinjenja smatra jedinim stvarnim ujedinjenjem. Međutim, odbacivanjem prvotne tvari kao opredmećene supstance koja nema aktuelnosti, ovoj vrsti ujedinjenja ne ostavlja se prostora.

e. Može se razmatrati i druga vrsta ujedinjenja između dvije posljedice jednog emanirajućeg uzroka, s obzirom da je svaka od njih ujedinjena s uzrokom i da je razdvajanje među njima nemoguće, iako nazivati ovakve veze ujedinjenjem nije bez površnosti.

f. Ujedinjenje između uzroka dodjelitelja postojanja i njegove posljedice koja je sama relacija i ovisnost o njemu, a između ovakvog uzroka i njegove posljedice postoji posebna stupnjevitost (taškīk-e ĥāṣṣ). Ovaj način ujedinjenja može se predočiti jedino putem počelnosti egzistencije i njenih razina i naziva se ujedinjenjem zbiljskog i slabog (ettehād haqīqe wa raqīqe).

Treba primijetiti da se ovdje raspravlja o ujedinjenju koje je učinak percepcija, a to je ujedinjenje znalca s egzistencijom znanog po bīti (ma‘lūm-e biź-źāt), to jest, upravo s perceptivnom formom koja se događa u umu, a ne s njegovom objektivnom egzistencijom, to jest, ne s objektivnom egzistencijom znanog. Zato za ovaj problem ujedinjenje materije i forme, ili objektivne supstance i akcidenta, nije relevantno.

S obzirom na ove načine ujedinjenja i s obzirom na činjenicu da filozofi stečeno znanje drže psihičkim kvalitetom, lahko je prihvatiti prvu vrstu ujedinjenja među njima, a onda je prirodno da oni poput Ibn Sinaa neće odbaciti ovakvo ujedinjenje. Međutim Mulla Sadru se ovakvo ujedinjenje nije dopalo i pokušao je dokazati drugu vrstu sličnu ujedinjenju materije i forme, to jest, smatrao je da je veza između duše i perceptivnih formi poput veze prvotne tvari i forme. Isto kao što se aktuelnost prvotne tvari dobija u sjeni ujedinjenja s formom, aktuelno bivanje umujućom za dušu se događa u sjeni ujedinjenja s razumskim formama.

Pregled teorije Mulla Sadre

Da bi se pojasnila teorija Mulla Sadre, ovdje će biti navedene njegove riječi:

“Egzistencija forme koja se aktuelno pojmi razumom jeste ista egzistenciji bivanja umujućom za dušu (i u stručnom smislu, njena egzistencija u sebi je ista kao i njena egzistencija za drugo), a ako se pretpostavi da perceptivna forma ima drugu egzistenciju i da je njena veza s egzistentom koji percipira jedino veza utisnutog s mjestom utiskivanja (hāll wa mahall), onda bi se moralo tvrditi da svaka od njih ima neovisnu egzistenciju naspram druge, dok forma pojmljena razumom [to jest, umovana forma] nema egzistenciju pored samog aspekta bivanja umovanom, aspekta koji je upravo sama njena bīt, bez obzira je li ili nije onaj koji je razumom poima [to jest, umujući] izvan ove bīti. Prije je rečeno da su suodnosnosti (motadājefān)9 (a među njima i umujući i umovano) partneri u pitanju stupnja njihove egzistencije. Ova presudba također stoji i za osjetilne forme.

(…) drugi kažu: Supstanca duše ima pasivno stanje u odnosu na razumsku formu i poimanje razumom nije ništa drugo do ova pasivnost. Međutim, kako nešto po sebi lišeno razumskog svjetla može percipirati razumsku formu koja po sebi posjeduje atribut bivanja umovanom? Je li moguće da slijepo oko nešto ugleda?!

(…) ustvari, aktuelno bivanje umujućom za dušu je poput aktuelizacije prvotne tvari pomoću tjelesne forme i isto kako ni materija sama po sebi nije određena, tako ni duša sama po sebi ne umuje, nego postaje aktuelni umujući u sjeni ujedinjenja s razumskom formom.”[7]

No, u ovom objašnjenju postoji nekoliko prijepornih tačaka.

1. Povodom izjave “ako je veza između perceptivne forme i onog koji je percipira veza utisnutog i mjesta utiskivanja, onda mora biti moguće da se za svaki od njih razmotri zasebna egzistencija”, može se postaviti pitanje šta se misli pod zasebnom egzistencijom. Ako se misli da perceptivna forma može postojati bez uporišta, onda će ovo iziskivanje biti neispravno, jer nijedan akcident ili forma koja je potrebita za uporištem bez njega se ne može dogoditi. Ako se misli da ih razum može odvojeno razmatrati, ovo je, u slučaju perceptivnih formi, također moguće. Pored ovoga, sam Mulla Sadra egzistenciju akcidenata smatra aspektima egzistencije supstance i ne prihvata njihovu neovisnu egzistenciju. Pa šta je onda prepreka tome da se znanje smatra vrstom akcidenta i aspektom egzistencije znalca?

2. Povodom njegove tvrdnje: “Aktuelno bivanje umovanim jeste bītska stvar za razumske forme, bez obzira postoji li ili ne postoji umujući izvan njihovih bīti”, mora se reći da su izrazi bivanje znanim i bivanje umovanim (ma‘lūmijjat wa ma‘qūlijjat) suodnosni (edāfī)9, a nemoguće je pretpostaviti jedan bez pretpostavke egzistenta koji biva znalcem i biva umujućim (‘ālemijjat wa ‘āqelijjat). Najviše što se može reći je da ova dva termina mogu ponekad odgovarati jednom egzistentu, poput znanja o sopstvu, a ponekad izrazi znalac i umujući odgovaraju egzistentu izvan bīti znanog. Puko pripisivanje termina umovano (ma‘qūl) nečemu nije razlog pretpostavci da je termin umujući (‘āqel) također istinit za štastvo ili egzistenciju same te stvari. Drugim riječima, suodnosni pojam umovano ne može se smatrati bītskim za nešto (bilo da je izraz bītski shvaćen u skladu s Isagoge, ili u skladu s Ketāb al-borhān [Aristotelovom logikom]), tako da se uz pomoć pravila jednakosti suodnosnosti (takāfu’-e motadājefajn) atribut umujući može uspostaviti za njegovu bīt. Povrh toga, zahtjev navedenog pravila, kako ga Ibn Sina iznosi u svom Ta‘līqātu, jeste “jednakost u implikacijama, a ne u razini egzistencije”[8].

Može se zaključiti da aktuelnost atributa umovano za perceptivnu formu ne zahtijeva ništa osim da ona posjeduje aktuelnog umujućeg, bez obzira je li u svojoj bīti ili izvan nje.

3. Što se tiče poredbe između pasivnosti duše spram perceptivnih formi i slijepa oka, mora se kazati da je za čovjeka, kao prvo, moguće da dušu smatra činiteljem perceptivnih formi, poput slučaja presudbe i apstrahiranih pojmova i svih logičkih i filozofskih sekundarnih inteligibilija; i drugo, zašto ne uporediti dušu s okom koje vidi i koje dobija aktuelno viđenje kada se suoči s vidljivom stvari?

Što se tiče analogije između duše i prvotne tvari, prema prihvaćenoj teoriji koja poriče prvotnu tvar kojoj manjka aktuelnost, ne postoji potreba za njenim daljnjim objašnjavanjem.

Istraživanje problema

Obraćajući naročitu pažnju na navedena pitanja postaje jasno da se veza između znalca i znanog ne može objasniti na jedan način za sve slučajeve, nego radije prikladnim razmatranjem vrsta znanja svaki slučaj mora biti razmotren odvojeno kako bi se odredila ova veza. Sada ćemo iznijeti zaključke do kojih se došlo ovom raspravom.

1. U slučaju prisustvenog znanja o bīti, znanje, znalac i znano imaju jednu egzistenciju i ne postoji nikakva vrsta brojnosti između njih, izuzev brojnosti u razumskim obzirima. Ako se izraz ujedinjenje primjeni na ove slučajeve, onda je to zbog njihove obzirnosne brojnosti, to jest, s aspekta na brojnost nagoviještenih obzira, inače treba koristiti izraz jedinstvo umjesto ujedinjenje. O ovom slučaju jedinstva znalca i znanog postoji općenita saglasnost.

2. Ono što namjeravaju oni koji vjeruju u ujedinjenje znalca i znanog nije ujedinjenje znalca i znanog po akcidentu (ma‘lūm-e bil-‘arad), nego ujedinjenje znalca i znanog po bīti (ma‘lūm-e biź-źāt, to jest, perceptivne forme).

3. Isto tako, ono što namjeravaju nije ujedinjenje štastva znalca i štastva znanog jer bi to zahtijevalo izmjenu štastva i proturječnost.

4. Ujedinjenje egzistencije jedne od njih sa štastvom druge očito nije tačno.

5. U prisustvenom znanju koje emanirajući uzrok ima o posljedici, i obrnuto, dobija se ujedinjenje zbiljskog sa slabim ili, drugim riječima, stupnjevito ujedinjenje razina egzistencije, jer egzistencija jednog od njih jeste sama relacija i ovisnost o drugome te nije po sebi neovisna.

6. Prisustveno znanje koje dvije nematerijalne posljedice imaju jedna o drugoj, pod pretpostavkom da ovakvo znanje postoji, može se smatrati akcidentalnim ujedinjenjem između znalca i znanog jer svaki od njih ima bītsko ujedinjenje sa svojim emanirajućim uzrokom.

7. U stečenom znanju one skupine koja se smatra radnjom duše, u kojoj se duša smatra epifanijskim činiteljem (fā‘el-e bil-tadžallī), činiteljem po saglasnosti (fā‘el-e bil-ridā) ili činiteljem po proviđenju (fā‘el-e bil-‘enāje), ujedinjenje se, također, može smatrati vrstom stupnjevitog ujedinjenja razina egzistencije.

8. U skupini stečenog znanja koja se smatra duševnim kvalitetom znano po bīti, koje je upravo specifični duševni kvalitet, ujedinjeno je sa supstancom duše ujedinjenjem koje je jednako ujedinjenju akcidenta sa supstancom.

Nastavak: Nepromjenjivo i promjenjivo

Sažetak

1. Sporno mjestu u pitanju ujedinjenosti znalca i znanog jeste je li ili nije egzistencija znalca ujedinjena s egzistencijom perceptivne forme. Međutim, ujedinjenje dva štastva ili ujedinjenje jednog od njih s egzistencijom drugog te, također, ujedinjenje znalca sa znanim po akcidentu izvan je predmeta sporenja. Koliko god da je u teologiji Ibn Sinaa ovo pitanje tretirano kao problem umovanja, Mulla Sadra ga je proširio na područje imaginacije i osjećaja.

2. Ujedinjenje dvije opredmećene egzistencije, u smislu njihove ovisnosti ili međuovisnosti, pretpostavljeno je u šest oblika: ujedinjenje akcidenta i supstance, ujedinjenje sekundarne materije i forme, ujedinjenje nekoliko materija u sjeni jedinstvene forme, ujedinjenje prvotne tvari s formom, ujedinjenje emanirajućeg uzroka sa svojom posljedicom i ujedinjenje dvije posljedice iste razine posredstvom ujedinjenja svake od njih s emanirajućim uzrokom.

3. Mulla Sadra pokušao je prikazati ujedinjenje duše s perceptivnom formom kao ujedinjenje prvotne tvari i forme.

4. U tu svrhu poslužio se ovakvom argumentacijom: bivanje znanom jeste bītski atribut perceptivne forme i ozbiljenje tog atributa bez egzistencije znalca nema smisla. Također, sam taj atribut uspostavljen je za bīt perceptivne formi, pa će i bivanje znalcem za njenu bīt tako biti uspostavljeno. Naime, dvije suodnosne stvari u pogledu egzistencije su partneri, tako da bivanje znalcem duše nije moguće izuzev posredstvom ujedinjenja s njom.

5. Odgovor na to jeste da je bivanje znanim suodnosni pojam i ni u kojem slučaju ne može biti bītskim za neki egzistent. Iako aktuelno bivanje znanim potrebuje aktuelnog znalca, ono ne implicira egzistenciju znalca u bīti znanog. Nego, ukoliko se bivanje znanim egzistenta uspostavi za njega samog (poput znanja nematerijalne supstance o svojoj bīti), primjer izraza znalac i znano bit će jedna te ista stvar. Međutim, ako neki egzistent nije znalcem (poput psihičkog kvaliteta), onda će znalac biti supstanca izvan njegove bīti i naposljetku će imati međusobno ujedinjenje poput ujedinjenja supstance i akcidenta.

6. Činjenica je da se kvalitet odnosa između znalca i znanog ne može u svim slučajevima objasniti na isti način, nego u različitim slučajevima postoje razlike. Tako u slučaju prisustvenog znanja o bīti znalca i znano treba smatrati jednim, a ne ujedinjenim.

7. U prisustvenom znanju, koje emanirajući uzrok ima u posljedici i obratno, ujedinjenje znalca i znanog jeste stupnjevito ujedinjenje razina egzistencije, pri čemu jedno od njih jeste sama relacija i ovisnost o drugom.

8. Prisustveno međusobno znanje dvije nematerijalne posljedice, pod pretpostavkom da se ono može uspostaviti, može se smatrati akcidentalnim ujedinjenjem između znalca i znanog.

9. Kod stečenog znanja, ukoliko spada u psihičke kvalitete, ujedinjenje znalca i znanog bit će od ujedinjenja supstance i akcidenta.

10. Ukoliko se stečeno znanje smatra radnjom duše, njihova ujedinjenja smatraju se stupnjevitim ujedinjenjem razina egzistencije.


[1] Vidi: T{abī‘ijjāt uš-Šefā, fann 6, maqāle 5, fasl 6.

[2] Vidi: Ešārāt, namat 7.

[3] Perz. wahdat-e ‘elm wa ‘ālem wa ma‘lūm.

[4] Perz. ettehād-e ‘ālem wa ma‘lūm.

[5] Peez. ettehād ‘āqel wa ma‘qūl = ujedinjenje onog koji poima razumom i onog što se razumom poima.

[6] Perz. ettehād ‘ālem wa ma‘lūm.

[7] Vidi: Asfār, sv. 3, str. 313-320; sv. 6, str. 165-168.

[8] Vidi: Ta‘līqāt, str. 76, 91, 95.